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di Daniele Trabucco
La Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani nasce storicamente nel 1908, quando padre Paul Wattson propose e inaugurò l’Ottavario per l’unità della Chiesa (18–25 gennaio), poi evolutosi fino all’attuale e problematica forma ecumenica, anche attraverso la successiva elaborazione congiunta dei sussidi (in uso ufficiale dal 1968). L’istituzione, dunque, è antica quanto al gesto pubblico e stabile, ma non neutra quanto al suo significato: essa reca in sé una domanda decisiva, perché l’unità è realmente volontà del Signore – “ut unum sint” – e tuttavia proprio questa volontà di Cristo può essere fraintesa, e perfino tradita, quando viene trasposta in categorie moderne che separano l’unità dalla sua forma, cioè dalla verità che la costituisce.
In prospettiva tomista, l’unità non è un sentimento di convergenza, né un risultato diplomatico, né una mera cooperazione etico-sociale; è una proprietà dell’essere e, per conseguenza, è inseparabile dal vero e dal bene. Unum, verum, bonum non sono tre ideali concorrenti: sono tre aspetti convertibili del medesimo reale (i cosiddetti trascendentali). Ne segue che l’unità cristiana, se è autentica, non può essere pensata come un “di più” aggiunto alle confessioni in quanto tali, ma come l’ordine interno della stessa realtà ecclesiale voluta da Cristo: una comunione visibile, determinata da principi e mezzi oggettivi (professione integrale della fede apostolica, vita sacramentale, comunione gerarchica). In termini strettamente causali: l’unità è effetto di una forma e la forma non nasce dal consenso, bensì dalla partecipazione a ciò che precede e fonda il consenso, cioè la verità rivelata e la struttura ecclesiale che la custodisce.
Quando l’approccio moderno alla Settimana adotta implicitamente categorie “procedurali” (dialogo come fine, inclusione come criterio, pace come valore sovraordinato), tende a trattare l’unità come prodotto di prassi e non come frutto di una forma comune. Si passa così dall’ecclesiologia alla sociologia religiosa: l’unità diventa un evento, non una realtà. Da questo slittamento derivano alcune criticità che meritano di essere dette in modo teoreticamente netto.
La prima è l’irenismo, ossia la pace ottenuta al prezzo della chiarezza. Se l’unità è perseguita mediante l’attenuazione delle differenze dogmatiche, allora non è più unità nella verità, ma sospensione della verità in nome dell’unità. Per Tommaso, va ricordato in modo chiaro, la verità non è malleabile perché non è un costrutto della volontà: è l’adeguazione dell’intelletto al reale, e, nella fede, l’adeguazione dell’intelletto alla Parola di Dio. Un ecumenismo che educa a percepire i dogmi come “linguaggi equivalenti” o come “simboli negoziabili” non prepara l’unità; prepara l’indifferentismo, cioè l’idea che la divergenza sia irrilevante. Ora, la divergenza sulla fede non è un accidente, riguardando il principio formale della comunione.
La seconda criticità è l’inversione dell’ordine sacramentale. La comunione liturgica, e in particolare eucaristica, non è uno strumento terapeutico per produrre unità; è il segno e l’atto della comunione già esistente nella fede e nella Chiesa. Quando la Settimana, non necessariamente nelle norme, ma spesso nella prassi e nel tono, lascia intendere che la celebrazione comune possa “anticipare” o “sostituire” la piena comunione, si cade in un rovesciamento causale: l’effetto viene impiegato come causa. Nella metafisica tomista ciò è impossibile senza falsificazione del segno: il sacramento significa e causa ciò che significa, ma non in modo magico o indipendente dalle disposizioni e dall’ordine della Chiesa. Perciò l’ambiguità liturgica è più grave di un’imprecisione terminologica: altera il rapporto tra verità professata e comunione celebrata.
La terza criticità è la trasformazione del fine: dall’unità come ricomposizione nella pienezza alla “unità” come pluralismo riconciliato. In tale schema moderno, la divisione tende a essere reinterpretata come ricchezza delle differenze; l’unità diventa la capacità di convivere senza convergere. Ora, la divisione ecclesiale, in quanto tale, è ferita: non si romanticizza una ferita, la si cura.
Se la Settimana educa a considerare normale l’assetto frammentato del cristianesimo, allora neutralizza la domanda stessa di “ut unum sint“, riducendola a un auspicio morale. L’unità voluta da Cristo, infatti, non è mera non-belligeranza tra comunità; è la visibilità di una sola comunione nella stessa fede e nei medesimi sacramenti, ordinata sotto un medesimo principio di governo. In un linguaggio tomista: l’unità ecclesiale è unità di ordine, non semplice unità di contiguità.
La quarta criticità, che riassume le precedenti, è la “de-teologizzazione” dell’ecumenismo. Quando l’unità viene trattata come valore autonomo, separabile dalla questione del vero, si finisce per attribuire alla volontà (o al metodo) ciò che compete alla forma (e, quindi, alla verità). È, in ultima analisi, un nominalismo pratico: si crede che nominare l’unità, o organizzare gesti unitari, equivalga a possederla. Tuttavia, l’unità non nasce da un atto linguistico, né da una coreografia: nasce dal ritorno al principio che la genera.
E qui la tradizione cattolica, letta con sobrietà tomista, impone un punto rigoroso: la preghiera per l’unità è autentica soltanto se domanda a Dio ciò che Dio vuole dare, e Dio non vuole dare un’unità “a prescindere”, bensì un’unità “secondo verità”.
In conclusione, la Settimana, in sé, è legittima e persino necessaria nella misura in cui è atto di fede autentica e di speranza, perché riconosce che l’unità è dono soprannaturale e che il cristianesimo diviso contraddice lo scandalo buono del Vangelo. Essa diventa però problematica quando assume il lessico moderno dell’equivalenza, dell’indeterminatezza dogmatica e della “unità senza forma”, perché allora non serve più l’unità di Cristo, ma un surrogato pacificato. L’unità vera non è la somma delle differenze, bensì la comunione nel vero; non è il silenzio sulla dottrina, ma la carità che la custodisce; non è un evento annuale, ma l’ordine permanente del Corpo mistico. Per questo, la critica tomista non diminuisce ut unum sint: lo salva. E ricorda alla coscienza cattolica una regola semplice e severa: l’unità che Cristo chiede non è contro la verità; è la forma storica della verità che salva.
by Aldo Maria Valli 23 gen 2026
di Daniele Trabucco
La Settimana di preghiera per l’unità dei cristiani nasce storicamente nel 1908, quando padre Paul Wattson propose e inaugurò l’Ottavario per l’unità della Chiesa (18–25 gennaio), poi evolutosi fino all’attuale e problematica forma ecumenica, anche attraverso la successiva elaborazione congiunta dei sussidi (in uso ufficiale dal 1968). L’istituzione, dunque, è antica quanto al gesto pubblico e stabile, ma non neutra quanto al suo significato: essa reca in sé una domanda decisiva, perché l’unità è realmente volontà del Signore – “ut unum sint” – e tuttavia proprio questa volontà di Cristo può essere fraintesa, e perfino tradita, quando viene trasposta in categorie moderne che separano l’unità dalla sua forma, cioè dalla verità che la costituisce.
In prospettiva tomista, l’unità non è un sentimento di convergenza, né un risultato diplomatico, né una mera cooperazione etico-sociale; è una proprietà dell’essere e, per conseguenza, è inseparabile dal vero e dal bene. Unum, verum, bonum non sono tre ideali concorrenti: sono tre aspetti convertibili del medesimo reale (i cosiddetti trascendentali). Ne segue che l’unità cristiana, se è autentica, non può essere pensata come un “di più” aggiunto alle confessioni in quanto tali, ma come l’ordine interno della stessa realtà ecclesiale voluta da Cristo: una comunione visibile, determinata da principi e mezzi oggettivi (professione integrale della fede apostolica, vita sacramentale, comunione gerarchica). In termini strettamente causali: l’unità è effetto di una forma e la forma non nasce dal consenso, bensì dalla partecipazione a ciò che precede e fonda il consenso, cioè la verità rivelata e la struttura ecclesiale che la custodisce.
Quando l’approccio moderno alla Settimana adotta implicitamente categorie “procedurali” (dialogo come fine, inclusione come criterio, pace come valore sovraordinato), tende a trattare l’unità come prodotto di prassi e non come frutto di una forma comune. Si passa così dall’ecclesiologia alla sociologia religiosa: l’unità diventa un evento, non una realtà. Da questo slittamento derivano alcune criticità che meritano di essere dette in modo teoreticamente netto.
La prima è l’irenismo, ossia la pace ottenuta al prezzo della chiarezza. Se l’unità è perseguita mediante l’attenuazione delle differenze dogmatiche, allora non è più unità nella verità, ma sospensione della verità in nome dell’unità. Per Tommaso, va ricordato in modo chiaro, la verità non è malleabile perché non è un costrutto della volontà: è l’adeguazione dell’intelletto al reale, e, nella fede, l’adeguazione dell’intelletto alla Parola di Dio. Un ecumenismo che educa a percepire i dogmi come “linguaggi equivalenti” o come “simboli negoziabili” non prepara l’unità; prepara l’indifferentismo, cioè l’idea che la divergenza sia irrilevante. Ora, la divergenza sulla fede non è un accidente, riguardando il principio formale della comunione.
La seconda criticità è l’inversione dell’ordine sacramentale. La comunione liturgica, e in particolare eucaristica, non è uno strumento terapeutico per produrre unità; è il segno e l’atto della comunione già esistente nella fede e nella Chiesa. Quando la Settimana, non necessariamente nelle norme, ma spesso nella prassi e nel tono, lascia intendere che la celebrazione comune possa “anticipare” o “sostituire” la piena comunione, si cade in un rovesciamento causale: l’effetto viene impiegato come causa. Nella metafisica tomista ciò è impossibile senza falsificazione del segno: il sacramento significa e causa ciò che significa, ma non in modo magico o indipendente dalle disposizioni e dall’ordine della Chiesa. Perciò l’ambiguità liturgica è più grave di un’imprecisione terminologica: altera il rapporto tra verità professata e comunione celebrata.
La terza criticità è la trasformazione del fine: dall’unità come ricomposizione nella pienezza alla “unità” come pluralismo riconciliato. In tale schema moderno, la divisione tende a essere reinterpretata come ricchezza delle differenze; l’unità diventa la capacità di convivere senza convergere. Ora, la divisione ecclesiale, in quanto tale, è ferita: non si romanticizza una ferita, la si cura.
Se la Settimana educa a considerare normale l’assetto frammentato del cristianesimo, allora neutralizza la domanda stessa di “ut unum sint“, riducendola a un auspicio morale. L’unità voluta da Cristo, infatti, non è mera non-belligeranza tra comunità; è la visibilità di una sola comunione nella stessa fede e nei medesimi sacramenti, ordinata sotto un medesimo principio di governo. In un linguaggio tomista: l’unità ecclesiale è unità di ordine, non semplice unità di contiguità.
La quarta criticità, che riassume le precedenti, è la “de-teologizzazione” dell’ecumenismo. Quando l’unità viene trattata come valore autonomo, separabile dalla questione del vero, si finisce per attribuire alla volontà (o al metodo) ciò che compete alla forma (e, quindi, alla verità). È, in ultima analisi, un nominalismo pratico: si crede che nominare l’unità, o organizzare gesti unitari, equivalga a possederla. Tuttavia, l’unità non nasce da un atto linguistico, né da una coreografia: nasce dal ritorno al principio che la genera.
E qui la tradizione cattolica, letta con sobrietà tomista, impone un punto rigoroso: la preghiera per l’unità è autentica soltanto se domanda a Dio ciò che Dio vuole dare, e Dio non vuole dare un’unità “a prescindere”, bensì un’unità “secondo verità”.
In conclusione, la Settimana, in sé, è legittima e persino necessaria nella misura in cui è atto di fede autentica e di speranza, perché riconosce che l’unità è dono soprannaturale e che il cristianesimo diviso contraddice lo scandalo buono del Vangelo. Essa diventa però problematica quando assume il lessico moderno dell’equivalenza, dell’indeterminatezza dogmatica e della “unità senza forma”, perché allora non serve più l’unità di Cristo, ma un surrogato pacificato. L’unità vera non è la somma delle differenze, bensì la comunione nel vero; non è il silenzio sulla dottrina, ma la carità che la custodisce; non è un evento annuale, ma l’ordine permanente del Corpo mistico. Per questo, la critica tomista non diminuisce ut unum sint: lo salva. E ricorda alla coscienza cattolica una regola semplice e severa: l’unità che Cristo chiede non è contro la verità; è la forma storica della verità che salva.
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