by Aldo Maria Valli 16 gen 2026
di Daniele Trabucco
Chi si accosta al giusnaturalismo classico con l’occhio educato dal lessico contemporaneo rimane, quasi inevitabilmente, spiazzato: là dove l’odierno dibattito giuridico e politico parla in modo pressoché ossessivo di “diritti umani”, di “cataloghi” e di “standard” da positivizzare e garantire, la tradizione classica – in particolare nella sua matrice aristotelico-tomista e, più in generale, nel suo orizzonte romano e scolastico – sembra muoversi su un terreno diverso, talora perfino indifferente a quella terminologia.
Non è una lacuna contingente, né un ritardo storico: è l’indizio di una differente ontologia del giuridico. L’assenza del linguaggio dei “diritti umani”, lungi dal costituire un deficit, segnala un’impostazione più radicale e più esigente: non la moltiplicazione delle pretese soggettive, quanto l’intelligenza dell’ordine giusto; non l’assolutizzazione dell’io titolare, bensì la misura del dovuto; non la sovranità della volontà, ma la razionalità della natura e del fine.
Per comprendere bene perché il giusnaturalismo classico non parli mai di diritti umani occorre sospendere, per un momento, l’abitudine moderna a identificare il diritto con la somma delle posizioni soggettive garantite e tornare alla domanda preliminare: che cos’è il diritto?
In prospettiva classica, ius non nasce come sinonimo di facoltà individuale (facultas agendi), bensì come res iusta, la “cosa giusta”, il dovuto oggettivo che si dà in un ordine di relazioni. Il diritto, prima di essere potere del soggetto, è misura del rapporto, o meglio: prima di essere pretesa, è criterio. In questo quadro, il problema giuridico fondamentale non è “quali diritti possiedo?” bensì “che cosa è dovuto a chi in vista del bene proprio e del bene comune?”. E la risposta non si cerca primariamente in una decisione di volontà (statale o internazionale), ma nella ragione che legge (non crea come vuole il giusnaturalismo moderno di matrice razionalistica) la struttura teleologica dell’umano: ciò che l’uomo è e ciò a cui l’uomo è ordinato.
La categoria moderna dei “diritti umani” presuppone, invece, un cambio di baricentro: il diritto viene concepito come attribuzione o riconoscimento di sfere di libertà e di poteri, strutturati attorno a un titolare astratto (l’uomo, l’individuo) e garantiti contro l’esterno (la comunità, gli altri, la società). La soggettivizzazione del diritto non è un dettaglio terminologico: è una trasformazione metafisica del giuridico. Il classico, al contrario, mantiene il primato dell’oggettivo: la giustizia non è l’espansione indefinita delle autonomie, bensì l’adeguazione dell’atto alla misura del bene; non è l’equilibrio tra pretese illimitate, ma l’armonia ordinata delle relazioni secondo ragione.
È per questo che la tradizione classica non ha bisogno di “diritti umani” come concetto portante: perché parla di ciò che, in un certo senso, è più originario dei diritti, ossia della giustizia e del bene, della legge naturale come partecipazione della creatura razionale alla legge eterna (Tommaso), dell’ordine dei fini, della virtù come abito che rende possibile l’atto giusto.
Ciò non significa, beninteso, che il giusnaturalismo classico ignori la tutela della persona o l’esigenza di limiti al potere. Semplicemente, fonda tali limiti in modo diverso. Infatti, mentre l’odierna retorica dei diritti, cui sono immersi sia la c.d. destra, sia la c.d. sinistra, tende a presentare la persona come monade titolare di pretese che lo Stato deve garantire; il classico, invece, vede la persona come essere razionale e relazionale, dotato di una dignità intrinseca che non coincide con l’arbitrio, ma con la capacità di ordinarsi al vero e al bene.
L’idea contemporanea di dignità è frequentemente assunta come principio aperto che legittima scelte tra loro incompatibili: l’aborto, l’eutanasia eccetera; la dignità, nel quadro classico, è viceversa un dato ontologico che impone un contenuto: non autorizza tutto ciò che si desidera, ma esclude ciò che contraddice la natura e la finalità dell’umano. Da qui la differenza decisiva: nella modernità, la libertà tende a essere pensata come autodeterminazione indifferente; nel classico, la libertà è potenza per il bene e si corrompe se si separa dal vero.
È precisamente questa struttura teleologica a spiegare perché il giusnaturalismo classico “parli d’altro”. Parla di legge naturale non come elenco di rivendicazioni, ma come ordine razionale dei beni umani fondamentali; parla di giustizia non come tecnica di bilanciamento di diritti confliggenti, ma come virtù che rende a ciascuno il suo; parla di bene comune non come somma di utilità individuali, ma come bene dell’ordine, condizione di possibilità della vita buona di ciascuno; parla di autorità (auctoritas) non come puro potere (potestas), ma come funzione ordinativa al fine; parla di equità come correzione prudenziale della lettera della legge in vista della sua ragione.
In questo lessico, ciò che noi chiameremmo “diritti” emerge, semmai, come riflesso del dovuto oggettivo: se è dovuta una prestazione, una protezione, un rispetto, allora qualcuno può esigerlo in quanto è giusto. Tuttavia, ed è bene precisarlo, la priorità resta invertita rispetto al paradigma contemporaneo: non “ho un diritto, dunque è giusto”, bensì “è giusto, dunque può essere rivendicato”. Questa priorità dell’oggettivo e del finalismo rende l’impostazione classica, sotto molteplici profili, più solida della positivizzazione moderna dei diritti nelle costituzioni e nei trattati internazionali. La positivizzazione, infatti, per quanto nasca spesso dall’intento nobile di limitare l’arbitrio e proteggere l’indifeso, reca con sé una fragilità strutturale: se il diritto coincide con ciò che è posto, allora la sua forza ultima dipende dalla volontà che pone (Francesco Gentile).
Certo, si dirà che oggi quella volontà è “costituente”, “democratica”, “internazionale”, “consensuale”, eppure il problema non cambia: se il fondamento è procedurale, il contenuto resta esposto alla mutazione dei rapporti di forza, delle culture dominanti, delle Corti interpretanti e delle maggioranze variabili. Il lessico dei diritti, proprio perché appare moralmente autoevidente, è particolarmente disponibile alla colonizzazione semantica: la medesima parola – dignità, eguaglianza, libertà, autonomia – può essere caricata di significati opposti senza smettere di suonare persuasiva.
Ne deriva un paradosso tipico del presente: l’inflazione dei diritti produce insicurezza del diritto. Più i cataloghi si espandono, più la loro interpretazione diviene contesa; più la garanzia cresce in astratto, più aumenta in concreto il potere di chi interpreta e bilancia. Il giusnaturalismo classico, invece, proprio perché non comincia dall’elencazione delle pretese ma dalla verità dell’umano e dall’ordine dei beni, offre un criterio di misura esterno tanto al legislatore quanto all’interprete. Non affida la razionalità del diritto alla sola forma della legalità, ma alla sostanza della giustizia. Non riduce la legittimità alla validità, né la validità alla forza. E soprattutto restituisce al diritto una funzione che la retorica dei diritti tende a eclissare: non soltanto proteggere spazi individuali, bensì ordinare la convivenza al bene comune, cioè a quella condizione complessiva in cui la persona può fiorire secondo la sua natura.
In questa luce, lo Stato e le istituzioni non sono meri garanti di libertà concorrenti, quanto custodi dell’ordine giusto. La superiorità teoretica del classico si coglie, inoltre, anche su un altro punto: la modernità tende a concepire i conflitti sociali come collisioni tra diritti equivalenti, risolvibili mediante bilanciamento.
Ora, se ogni posizione viene immediatamente elevata a “diritto”, il conflitto diventa strutturale e permanente: la politica si trasforma in amministrazione di antagonismi e la giurisprudenza in tecnologia della composizione. Il classico, al contrario, mira a prevenire l’infinita conflittualità riportando le pretese alla loro misura: non tutto ciò che è desiderato è dovuto; non tutto ciò che è rivendicato è giusto; non tutto ciò che può essere dichiarato diritto deve essere dichiarato tale. Il che non impoverisce la persona: la protegge. Perché l’illimitatezza delle pretese, alla lunga, non emancipa: produce frustrazione, polarizzazione, e – come reazione – incremento della potenza pubblica chiamata a gestire la guerra dei diritti. Un ordine giuridico che si vuole pacificante non può fondarsi sulla proliferazione indefinita di posizioni soggettive: deve fondarsi su una gerarchia di beni riconosciuta come razionale.
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