mercoledì 22 marzo 2017

A proposito di profezie. Conoscete la Madonna del Buon Successo?







di Cristina Siccardi

Suor Lucia [di Fatima] sapeva, attraverso i suoi colloqui celesti, che la famiglia era il nucleo dello «scontro finale». Ci furono chiare profezie mariane sul tragico sfaldamento della cellula famiglia, si tratta delle apparizioni della Madonna del Buon Successo, che avvennero in Ecuador: la Vergine Maria parlò allora dei nostri tempi. All’una di notte del 2 febbraio 1594, la giovane badessa del convento dell’Immacolata Concezione della città di Quito, Madre Mariana de Jesus Torres (1563-1635), scese a pregare nel coro della cappella.

Ad un certo punto ebbe la sensazione che qualcuno fosse presente e dopo poco si sentì chiamare per nome; di fronte a lei apparve una bellissima Signora circondata di gloria e di splendore, vestita da monaca, che con la mano sinistra sosteneva un Bambino di celestiale bellezza, mentre con la mano destra stringeva un pastorale abbaziale di oro brunito e costellato di pietre preziose.

La Badessa era attonita e contemplava, con una gioia inesprimibile, quella Signora di ultraterrena beltà; allo stesso tempo provò un amore così immenso per Dio che, come lei stessa racconterà, se non avesse avuto una speciale protezione, ne sarebbe morta all’istante. Quando riuscì a parlare chiese alla Signora chi fosse, ed ella rispose: «Sono Maria del Buon Successo, regina dei Cieli e della terra».

Ebbe inizio così la prodigiosa serie di apparizioni mariane. [La religiosa ebbe apparizioni fin da bambina, compresa una nel 1582, quand’era appena diventata suora, che le causò una “morte mistica”, ndr] La Madonna, quattro secoli fa, descrisse la situazione del mondo e della Chiesa di oggi, ammonendo e sollevando speranze che gettano luce sull’epoca di grave crisi che stiamo
vivendo.

La Madonna del Buon Successo profetò quattro realtà: incoraggiò le sorti della comunità di suore che Madre Mariana Torres guidava, garantendo la sua materna protezione sul monastero; predisse il destino della nazione ecuadoregna, della cristianità occidentale e della Chiesa universale. Straordinario fu il suo predire la Massoneria più di un secolo prima della sua nascita formale (24 giugno 1717).

Per quanto riguarda l’Ecuador, la Beatissima Vergine preannunciò il 16 gennaio 1599, con due secoli e mezzo di anticipo, la consacrazione pubblica della nazione al Sacro Cuore di Gesù: «Nel secolo XIX verrà un presidente veramente cristiano (il futuro presidente dell’Ecuador, Gabriel García Moreno), un uomo di carattere, al quale il Signore concederà la palma del martirio sulla piazza antistante a questo mio convento; egli consacrerà la Repubblica al Divino Cuore del mio amatissimo Figlio e questa consacrazione sosterrà la Religione cattolica negli anni successivi, che saranno funesti per la Chiesa».

Il 21 gennaio 1610 la Madonna predisse che sarebbe dilagata la corruzione morale «perché Satana regnerà quasi completamente attraverso delle sette massoniche. Queste si concentreranno principalmente sui bambini per mantenere questa corruzione generale. Guai ai bambini di quest’epoca! (…)] Quanto al sacramento del matrimonio, che è simbolo dell’unione di Cristo con la sua Chiesa, sarà attaccato e profondamente profanato. La massoneria, con il suo potere, promulgherà delle inique leggi al fine di eliminare questo sacramento, facilitando la vita peccaminosa di ciascuno e incoraggiando la procreazione di bambini illegittimi, nati senza la benedizione della Chiesa. Lo spirito cattolico diminuirà rapidamente; la preziosa luce della fede si spegnerà progressivamente, fino a quando si giungerà ad una pressoché totale corruzione dei costumi (…).

In questi tempi sciagurati, ci sarà una lussuria ostentata che terrà le persone nel peccato e conquisterà innumerevoli anime frivole che si perderanno. Non si troverà quasi più l’innocenza nei bambini, né la modestia nelle donne. Nel supremo momento del bisogno della Chiesa, coloro che dovranno parlare resteranno in silenzio! Tu vedrai tutto dal cielo, dove non soffrirai più, figlia molto amata, ma le tue figlie e quelle che seguiranno dopo di loro soffriranno; queste anime molto amate che tu già conosci placheranno l’ira divina. Esse ricorreranno a me per l’invocazione di Nostra Signora del Buon Successo, quindi io ti comando di far fare la statua per la consolazione e la sopravvivenza del mio Convento e per le anime fedeli di questi tempi, un’epoca dove ci sarà una grande devozione verso di me, perché io sono la Regina del Cielo sotto svariate invocazioni. Questa devozione sarà lo scudo fra la Giustizia divina e il mondo prevaricatore, per prevenire la realizzazione della terribile punizione di Dio che questa terra colpevole merita».

Il 2 febbraio 1610 la Madonna, nella quinta apparizione, affermò che la Chiesa sarà attaccata da «terribili orde» e dilagheranno la corruzione morale e l’educazione laica.

La notte del 2 febbraio 1634, mentre la badessa pregava nel coro della cappella, la lampada del Tabernacolo si spense, lasciando il sacro luogo al buio. La Badessa stava per andare a riaccenderla, ma si sentì come bloccata da una forza sconosciuta e restò quindi in attesa. Improvvisamente apparve la Madonna, vincendo le tenebre col suo splendore e illuminando la cappella come se fosse stato pieno giorno. La Signora di Quito parlò di nuovo: «Lo spegnersi della lampada che arde davanti all’Amore prigioniero ha molti significati (…) si diffonderanno varie eresie, e, sotto il loro potere, la luce preziosa della Fede si spegnerà nelle anime per opera della quasi totale corruzione dei costumi. In quel tempo vi saranno grandi calamità fisiche e morali, pubbliche e private. Le poche anime rimaste fedeli alla grazia soffriranno un martirio tanto crudele e indicibile quanto prolungato; molte di esse scenderanno nella tomba per la violenza delle loro sofferenze e verranno considerate come martiri sacrificatisi per la Chiesa…».

Altro significato dello spegnimento della lampada è «dovuto allo spirito avvelenato di impurità che in quel tempo dominerà, percorrendo le strade, le piazze e i luoghi pubblici come un mare immondo e godendo di una libertà talmente sorprendente che quasi non resteranno più nel mondo anime vergini».

Il quarto significato «è il riconoscimento del potere delle sette, che abilmente si introdurrà nelle famiglie estinguendo l’innocenza nei cuori dei piccoli, soffocando in tal modo anche le vocazioni sacerdotali (…) Disgraziatamente, la Chiesa passerà allora attraverso una notte oscura in cui mancherà un prelato e un padre che vegli con amore, con dolcezza e forza, perspicacia e prudenza, e molte anime si perderanno mettendo in pericolo la loro stessa salvezza eterna. Il quinto motivo dell’estinzione della lampada sta nell’insensibilità e nel disinteresse di quella gente che, pur possedendo abbondanti ricchezze, resterà indifferente all’oppressione della Chiesa, alla persecuzione della virtù e al trionfo dei malvagi, trascurando di impiegare santamente le loro ricchezze per ottenere la distruzione del male e la restaurazione della Fede».

In questa tragica epoca di tenebre «la malvagità sarà trionfante. Eppure sarà giunta la mia ora, in cui io, in maniera meravigliosa, detronizzerò il superbo e maledetto Satana, ponendolo sotto il mio piede e incatenandolo nell’abisso infernale, liberando infine la Chiesa e la Patria dalla sua crudele tirannia». Tirannia che la Madonna imputò anche alla timidezza delle anime consacrate a Dio. La Regina delle vittorie parlò anche di un piccolo gregge che resisterà di fronte all’apostasia generalizzata.

La festa di Nostra Signora del Buon Successo si celebra il 2 febbraio e la sua devozione venne approvata nel 1611. La causa di beatificazione di Madre Mariana è stata aperta l’8 agosto 1986 dall’Arcivescovo di Quito, Antonio José González Zumárraga; mentre nel 1911 l’arcidiocesi della capitale ecuadoregna chiese alle autorità romane di poter incoronare la statua di Nostra Signora del Buon Successo, cosa che avvenne il 2 febbraio del 1991.

Nello stesso anno la cappella del convento dell’Immacolata Concezione è stata dichiarata Santuario mariano. Ricordare le profezie della Madonna del Buon Successo, legate inevitabilmente alle profezie di La Salette e di Fatima, non è soltanto motivo di considerare le importanti denunce celesti dei depravati, corrotti e profanatori giorni che stiamo vivendo, ma anche ragione di conforto e di sprone: resistere alle normative compiacenti il male, siano esse ecclesiastiche, siano esse laiche, è dovere di ogni uomo di buona volontà, ai fini sia della salvezza della propria anima, sia di un più rapido intervento divino, affinché la Misericordia di Nostro Signore ponga fine alla colpa.


Fonte di on


La “divagarite” e la medicina per guarirla




di   (21/03/2017)
Sempre più spesso, ascoltando i discorsi degli uomini di Chiesa o leggendo i loro testi, mi accorgo che non parlano delle cose essenziali relative alla fede e alla salvezza delle anime, ma si occupano d’altro. Lo fanno anche bene, dimostrando una certa preparazione. Ma non parlano, o parlano molto poco, o non in prima istanza, di Dio e della rivelazione divina. Non si occupano di quelli che un tempo si chiamavano i «novissimi»  (morte, giudizio, inferno, paradiso), ma preferiscono  parlare d’altro, delle cose terrene.

Definirei questo atteggiamento «divagarite». Significa che queste persone divagano.  Per esempio fanno sociologia, discettano di temi ecologici, affrontano alcune questioni economiche, scendono in campo sul piano dei diritti umani.

Non sto dicendo che siano temi di poco conto, né che la Chiesa non se ne debba occupare. Sto dicendo che, privilegiando questi temi, e trascurando Dio, la Trinità, la rivelazione, il giudizio divino e il destino dell’uomo dopo la morte, di fatto viene messa in atto una specie di autocensura. Che può essere conscia o inconscia. Ma c’è.

Perché succede?

Qualcuno ritiene che il fenomeno sia dovuto all’ingresso dell’ideologia politica nel cuore e nella mente degli uomini di Chiesa, per cui la loro predicazione si indirizza preferibilmente ai problemi di quaggiù e non ai misteri di lassù. È una spiegazione. Ma forse ci sono anche ragioni più profonde.

È noto che oggi, in piena post-modernità, è ritenuto inconcepibile che qualcuno pretenda di essere portatore e testimone di una verità assoluta. Se poi questa verità è una verità religiosa, peggio ancora. E se poi, come nel caso del cristianesimo, la religione si presenta addirittura come religione del «Logos», sintesi di ragione e fede, il suo contenuto è considerato del tutto improponibile.

L’uomo contemporaneo, imbevuto di soggettivismo e relativismo, è in larga misura uno sbandato. Lo è nel senso letterale del termine, perché non solo non possiede un orientamento sicuro, ma esclude che sia possibile averlo al di fuori del proprio sentimento in relazione a una singola situazione. Tuttavia possiede alcune certezze che, paradossalmente, sono proprio il frutto del suo sbandamento.

La prima è che nessun pensiero e nessuna religione possono avere una pretesa di verità. La seconda è che tra fede e ragione non può esserci sintesi, ma solo divaricazione e opposizione. Così, nel momento stesso in cui il cristianesimo rivendica per sé il doppio ruolo di religione vera, in grado di rispondere alle grandi domande dell’esistenza ergendosi su tutte le altre filosofie e religioni, e di religione razionale, che non separa ma integra la fisica e la metafisica, scatta immediatamente il rifiuto: tutto ciò, dice la mentalità sottoposta al dominio di soggettivismo e relativismo, è semplicemente assurdo. Per l’uomo contemporaneo un’esperienza religiosa oggi non può accampare alcuna pretesa né di verità né di razionalità; l’unica cosa che può fare è porsi umilmente accanto a tutte le altre, sullo stesso piano, nel segno del pluralismo.

Un altro principio oggi diffuso, un vero e proprio dogma laicista, è che qualunque obbligazione morale derivante dall’esperienza religiosa sia improponibile. Se tale esperienza non può rivendicare per sé lo status di razionale e vera, l’obbligazione morale che ne consegue è necessariamente infondata e arbitraria, frutto di disposizioni istituzionali che si sostituiscono alla libertà di scelta.

Si tratta di convincimenti tanto radicati, e così pervasivi, da aver fatto breccia anche fra i cattolici. I quali spesso sono i primi a ridimensionare la pretesa di razionalità e di verità della quale dovrebbero essere portatori. Ecco così che la stessa figura di Gesù è relativizzata e storicizzata fino al punto da mettere in ombra la sua divinità; ecco che l’origine divina della Chiesa in Gesù e la sua pretesa di essere l’unica vera Chiesa non sono più riaffermate come certe. Ed ecco anche il dilagare della «divagarite».

Se, come dissero gli apostoli a Gesù, «questo linguaggio è duro», difficile da afferrare per il mondo, perché stare a combattere? Meglio adeguarsi. E un modo comodo e rapido per adeguarsi è parlare d’altro. È una via di fuga, che raggiunge il duplice obiettivo di evitare argomenti troppo «duri» per la mentalità secolarizzata e di assicurarsi l’applauso del mondo.

Ma, se la «divagarite» è così diffusa, com’è che la fede ancora resiste? C’è qualche medicina? E, se c’è, come funziona?

Sì, le medicine ci sono. E non occorre cercarle chissà dove (per esempio, anche se qualcuno ha detto che Lutero è stato una medicina per la Chiesa, non occorre rivolgersi alla farmacia dei fratelli luterani). La medicina numero uno, in realtà, è un vecchio ritrovato della farmacia cattolica e si chiama adorazione. Per la precisione adorazione eucaristica. Per lo più silenziosa.

Mi torna alla mente la Giornata mondiale della gioventù a Colonia, nel 2005. Ero là come inviato e ricordo la notte dell’adorazione eucaristica da parte di migliaia e migliaia di giovani nella spianata di Marienfeld. Che momento! Non ci furono parole, eppure la forza di quella preghiera si poteva toccare.

So che in tutto il mondo, anche in Italia, si moltiplicano i gruppi di adorazione eucaristica. Mia moglie Serena, detta Santa Subito e catechista di lungo corso, non vi rinuncerebbe mai e fa i salti mortali pur di ritagliarsi quello spazio.

Butto giù questi appunti dopo essere stato in una chiesa nella quale c’è uno spazio riservato all’adorazione perpetua. Niente discorsi, niente proclami, niente attivismo. Solo il tabernacolo e il Santissimo. Che meraviglia.

Ecco. Praticata regolarmente, da tante persone nascoste, l’adorazione combatte la «divagarite» e molti altri morbi. Ed è significativo che lo faccia attraverso il silenzio.

«La force du silence» si intitola un bel libro del cardinale Robert Sarah.  E in san Giovanni della Croce troviamo questo pensiero fulminante: «Il Padre pronunciò una parola, che fu suo Figlio, e sempre la ripete in un eterno silenzio; perciò in silenzio essa deve essere ascoltata dall’anima».

Potendo contare su una medicina così, la nostra fede è al sicuro. Anche se alcuni pastori, in preda ad attacchi di «divagarite», mostrano la tendenza a trasformarsi in sociologi, economisti o politologi, la contemplazione silenziosa ci riporta continuamente all’essenziale.

Aldo Maria Valli
















La forza del simbolo liturgico e il suo rifiuto





fonte: traditioliturgica.blogspot.it (19/03/2017)

Un signore mi ha raccontato il fatto seguente: 

«Vent'anni fa ero assiduo frequentatore di una comunità religiosa nella quale si officiava nella liturgia latina tradizionale. Un giorno i religiosi stavano preparando la chiesa per una messa pontificale da celebrarsi il giorno seguente. C'era tutto: il trono del vescovo, le sedi dei diaconi e dei presbiteri, i libri e i paramenti liturgici. Ero amico del sacrestano che mi faceva vedere come si disponeva la chiesa per l'occasione. Mi caddero gli occhi sulle chiroteche (i guanti) che il vescovo avrebbe indossato per la liturgia. Per curiosità le presi in mano e ne indossai una. Vedendo la mia mano guantata, ebbi una imprevista e immediata reazione: sentii dentro di me che l'aver indossato quel guanto liturgico, gesto che non voleva essere irrispettoso seppur dettato da una innocente curiosità, mi faceva male dentro perché mi rappresentava per quello che non ero affatto. Immediatamente lo levai, come se l'oggetto mi scottasse, e lo misi dove stava originalmente».

Il racconto può sembrare banale ma non lo è affatto e vedremo subito il perché.
Il simbolo liturgico indica uno "status" un modo di essere, una funzione ben precisa. Un abito liturgico non può, perciò, essere indossato per altri scopi che per quelli per il quale è stato confezionato, non può essere indossato da altre persone se non dai cosiddetti sacri ministri perché esteriorizza uno "status" interiore; è l'esteriorizzazione di una realtà spirituale. L'esterno deve corrispondere all'interno!
Laddove tutto ciò non sussiste, il simbolo liturgico confligge con il contesto (che siano persone o luoghi) nel quale viene posto, diviene formalità che svuota di efficacia e senso l'azione liturgica, oltre a privarsi di senso in se stesso!
Ecco perché il soggetto di questa storia sente che quel suo ingenuo gesto gli ha "fatto male dentro".
E, d'altronde, basta avere un minimo di sensibilità per accorgersi di tutto ciò! Una volta, proprio per questo, il presbiterio non era "liberamente calpestabile" come lo è oggi e ci sono Chiese dove, penso agli etiopi, non solo non è concesso entrare nel presbiterio ma nella stessa chiesa si entra senza scarpe...

Al contrario, attorno a noi esiste la tendenza generalizzata a diminuire i simboli, a cancellarli se non ad invertirli (nei casi deprecabili delle "messe nere"): i vescovi (nel mondo cattolico) tendono a non assumere più tutti i paramenti che un tempo indicavano la pienezza del sacerdozio, i sacerdoti riducono sempre più i loro e, in pubblico, appaiono sempre più come dei semplici laici.

Temo che qui non ci sia solo un semplice "timore" ad apparire o la condanna per trionfalismo dell'apparato liturgico esterno, ma un'inconscia paura verso il simbolo il quale evoca una sacralità che, in un animo impreparato, è fonte di imbarazzo, se non di fastidio. Questo potrebbe spiegare da quali animi è nata la spoliazione delle chiese e il pauperismo delle sciattissime liturgie cattoliche odierne. I vecchi di un tempo, se avessero visto questa moda clericale, l'avrebbero giudicata così: "Sembra il demonio che ha paura dell'acqua santa e ne fugge via"... 

Il simbolo, infatti, parla ancora e parla assai bene; parla a chi lo riconosce e parla, soprattutto, a chi lo rifiuta perché entra in contrasto con la sua interiorità impreparata! In fondo, l'iconoclastia nelle chiese occidentali non è che un'involontaria ma chiarissima confessione: indica chiaramente che, se non ci sono le condizioni interiori richieste, il simbolo (dunque il mondo sacrale) entra in collisione con chi non lo può sostenere. Da qui l'antipatia e l'avversione per esso che si concretizza anche in una vera e propria persecuzione verso chi lo conserva.

E qui nasce la grande domanda: una Chiesa che non è più in grado di stabilire le condizioni con cui un uomo (o un sacerdote) possa efficacemente sintonizzarsi con il simbolo e con Quanto questo rimanda (poiché la liturgia ha essenziale bisogno di simboli per rimandare al Cielo!), non ha forse fallito il suo autentico e fondante mandato?









martedì 21 marzo 2017

Cardinal Sarah: "Credo la Chiesa una e santa"






Per la serie di incontri della “Cattedra di San Giusto per il tempo di Quaresima 2017”. Il testo dalla trascrizione dal sito della diocesi a cura del Vescovo di Trieste, mons. Giampaolo Crepaldi.Cattedra di San Giusto - Cattedrale di San Giusto martire in Trieste, 15 marzo 2017.



Robert card. Sarah

Il tema che mi è stato assegnato per questa meditazione, “Credo la Chiesa una e santa”, si rivolge all’ambito ecclesiologico, portando l’attenzione in particolare su due aspetti essenziali della Santa Chiesa, quali la sua intrinseca unità e la sua incorruttibile santità. Prima di addentrarci a riflettere su tali dottrine, desidero mettere in evidenza la loro cornice ed anche il loro fondamento, che sono dati dalla fede. Che la Chiesa è una e santa, è oggetto della fede cattolica. Il primo vocabolo del titolo della presente meditazione è la parola “Credo”. Sappiamo che il Simbolo della fede Niceno-costantinopolitano, frutto dei primi due concili ecumenici (325 e 381), che recitiamo nelle solennità liturgiche durante la celebrazione dell’Eucaristia, inizia proprio con il verbo “credere”. Nel testo greco originale del Concilio di Nicea I e poi del Costantinopolitano I, i Padri conciliari utilizzarono il plurale: “Noi Crediamo”. La versione liturgica ha adottato il singolare: “Credo in un solo Dio…” con quel che segue.

Queste due espressioni – “crediamo” e “credo” – non si oppongono, anzi si integrano a vicenda ed esprimono due importanti aspetti della fede cattolica. Non c’è o l’“Io credo” oppure il “Noi crediamo”; non c’è opposizione tra la dimensione personale e quella comunitaria della fede. Per questo, il Catechismo della Chiesa Cattolica intitola la sua Prima Sezione esattamente così: «“Io credo” – “Noi crediamo”». E nel capitolo terzo di tale Sezione, intitolato «La risposta dell’uomo a Dio», il Catechismo dedica diverse pagine a spiegare la relazione, all’interno dell’atto di fede, tra l’aspetto personale e quello ecclesiale. Rimandandovi alla rilettura personale di quelle pagine del Catechismo, strumento imprescindibile per la formazione cattolica, qui mi limito a ricordare che l’atto di fede si inserisce sempre nella Chiesa e non può mai essere individualistico. Noi crediamo in Dio; ognuno di noi crede personalmente e non può delegare ad altri l’atto di fede. D’altro canto, noi crediamo la fede della Chiesa, come diciamo nel Rito del Battesimo: «Questa è la nostra fede, questa è la fede della Chiesa, e noi ci gloriamo di professarla». Come si vede, il Rito battesimale non oppone la nostra fede a quella della Chiesa: si tratta dell’unica fede, della stessa fede. E infatti, chiunque crede, lo fa per la mediazione molto concreta e visibile della Chiesa, che custodisce e trasmette la fede. Ciò che noi crediamo proviene dagli Apostoli – questo è certo. Ma in concreto chi ce lo ha insegnato? Innanzitutto la mamma ed il papà, i nonni, il parroco, i catechisti e così via. La mia fede è la fede che mi è stata offerta dalla Chiesa, la quale con l’aiuto dello Spirito Santo la custodisce e tramanda perfettamente intatta per tutti i secoli.


Con queste prime riflessioni siamo di fatto già entrati in ambito ecclesiologico, a partire dal tema del credere, dal tema della fede. Ma c’è un secondo aspetto previo cui desidero fare cenno, sempre collegato con la parola “Credo”, anzi più precisamente con le prime parole: “Credo la Chiesa”. Nel dirle, noi cattolici affermiamo che la Chiesa è un mistero della fede. Se la Chiesa fosse una realtà puramente umana, appartenente al mero ordine naturale e sociale, non potremmo dire “Credo la Chiesa”; dovremmo limitarci ad espressioni di tenore più modesto, come per esempio “Constato che la Chiesa esiste”, o “Vedo che la Chiesa compie certe opere”… In altre parole, saremmo nel campo puramente fenomenico e non nel mondo soprannaturale dei misteri rivelati, i quali sono conosciuti, anzi “riconosciuti” solo dalla fede che si basa sull’autorità di Dio che rivela, e non sono oggetto di mera osservazione né rappresentano la conclusione cui giunge mediante ragionamenti il nostro intelletto.

È indubitabile che la Chiesa possegga anche una componente umana e visibile – che in passato veniva comunemente indicata con la parola “società”. Ma è altrettanto indubitabile che l’essenza della Chiesa non si limita ai soli aspetti visibili, perché anzi, ancor più importanti sono gli aspetti invisibili: il fatto ad esempio che la Chiesa è Sposa di Cristo, o che è il suo Corpo Mistico. Insomma, la Chiesa Cattolica è di certo anche un corpo sociale, osservabile per via storiografica, fenomenologica, sociologica… ma essa è prima di tutto un mistero della fede soprannaturale. Non a caso il primo capitolo della “Costituzione Dogmatica sulla Chiesa” del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, è intitolato proprio così: «Il mistero della Chiesa». La Chiesa è mistero perché proviene dal mistero della Santissima Trinità: popolo radunato dall’unità del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, come diceva l’africano san Cipriano di Cartagine. Ed è mistero perché il suo Fondatore non è Pietro – un uomo – bensì Gesù Cristo, l’Uomo-Dio. Gesù ha fondato la Chiesa sugli Apostoli, in particolare sulla roccia, su Pietro. Ma il Fondatore è Lui, Cristo. La Chiesa, dunque, non appartiene a Pietro. Pietro è solo la roccia sulla quale Gesù edificherà la Sua Chiesa (Cf. Mt 16, 16-18). La Chiesa è di Cristo. per questo crediamo la Chiesa, prolungamento del mistero di Cristo, vero Dio – vero uomo.


Questa osservazione sul carattere misterico della Chiesa è importante, perché non manca oggi una tendenza che vede nella Chiesa una sorta di aggregazione umana – se vogliamo usare la nota descrizione di Papa Francesco: una ONG (Organizzazione Non Governativa). Coloro che intendono la Chiesa in questa prospettiva orizzontalistica, non possono capire le dinamiche nascoste della grazia che fluisce invisibilmente ma realmente (molto realmente e concretamente!) dal Capo, che è Cristo, alle membra del suo Mistico Corpo. Costoro invece vedono nella Chiesa un’associazione benefica, impegnatissima nel risolvere i problemi sociali della fame, della giustizia e della pace, o una potenza diplomatica, un agente politico e, magari, anche un attore di un certo peso in ambito di finanza internazionale. La componente istituzionale della Chiesa, che ha di certo il suo valore, non esaurisce l’intera essenza della Chiesa. Sebbene i vescovi e il Papa abbiano anche un certo peso politico e diplomatico, sarebbe estremamente riduttivo, anzi sbagliato, considerarli principalmente da questo punto di vista, quasi che essi fossero dei leader mondani, che parlano e agiscono in accordo ad una logica, quando non addirittura ad un’ideologia e ad una agenda umane.

Vorrei condividere qui l’avvertimento, anzi l’ammonizione che, nel mese di ottobre scorso, faceva in modo privato l’imam Yahya Pallavicini, presidente del COREIS[1], professore a l’Università Cattolica ed uno dei più rappresentativi dell’Islam: “La Chiesa nel suo attuale slancio verso i valori della giustizia, dei diritti sociali e della lotta politica o ideologica per sradicare la povertà se dimentica la sua anima contemplativa fallisce la sua missione e verrà abbandonata dai suoi fedeli perché non verrà riconosciuta in essa il suo specifico”.


Il Concilio Vaticano II ci ha ricordato che i vescovi sono successori degli Apostoli, araldi del Vangelo e ministri di Cristo ed amministratori dei misteri di Dio (1Cor 4, 1). Compito della Chiesa e, in particolare, delle sue guide spirituali, non è dunque quello di “formulare un progetto” o di “dettare una linea”, né di “ispirare determinate azioni sociali e politiche”. Questa visione pecca per difetto. La Chiesa al contrario deve, come ricordavo all’inizio, custodire e trasmettere integro il deposito della fede, come dice san Paolo a Timoteo: “Prendi come modello le sane parole che hai udito da me, con la fede e la carità che sono in Cristo Gesù. Custodisci il buon deposito con l’aiuto dello Spirito Santo che abita in noi” (2Tm 1, 13-14). La Chiesa deve celebrare i Sacramenti per la gloria di Dio e la santificazione delle anime, e guidare gli uomini alla vita eterna, ammaestrandoli ed aiutandoli ad osservare i comandamenti del Signore. Sono questi i compiti che Cristo risorto diede infatti agli Apostoli: «Mi è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra. Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che io vi ho comandato» (Mt 28,19-20). È per svolgere questi compiti, e non altri inventati da noi e ritenuti più graditi alla mentalità secolare, che Cristo conclude assicurando alla Chiesa il suo costante aiuto: «Ecco io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo». Cristo è con la Chiesa, “opera insieme a noi” (cf. Mc 16,20), quando noi rimaniamo fedeli all’indole della Chiesa ed alla sua missione.

Tutto ciò sottolinea il primato della grazia divina. Se la Chiesa è ciò che è, essa lo deve innanzitutto al dono gratuito e soprannaturale di Dio. Certo, questo dono diventa subito e sempre anche un compito a noi affidato. Ma ciò avviene sempre dopo. La grazia è innanzitutto preveniente: la Chiesa nasce per un’iniziativa gratuita di Dio, non per nostro merito. La grazia poi, accompagna: se noi rispondiamo positivamente alla vocazione ecclesiale, lo facciamo liberamente – certo – ma sempre e solo sotto l’influsso della grazia. Infine, la grazia porta a compimento, porta al fine ultimo, cioè alla salvezza eterna, questo nostro sforzo di cooperare con Dio in quanto suo Popolo eletto. È proprio questo mistero della grazia che spiega anche le caratteristiche di cui Cristo ha voluto adornare la sua mistica Sposa. Di solito, in molte culture che posseggono simile tradizione, il corredo e la dote della sposa vengono approntati dai suoi genitori, in altre culture il corredo e la dote sono provveduti dal futuro sposo. Nel nostro caso, invece, siccome Cristo è sia Sposo, sia Fondatore, cioè Creatore della Chiesa, Egli stesso ha provveduto la dote ed il corredo mistico della sua Amata. Nel fondare la Chiesa, Cristo Signore l’ha dotata di una gran quantità di doni e di caratteristiche, che sono necessari allo svolgimento della missione apostolica, in vista della salvezza delle anime la quale, come ricorda nella sua conclusione il Codice di Diritto Canonico, rimane la legge suprema nella Chiesa.


Orbene, nel ricco corredo, nell’ampia dote che Cristo ha preparato per la Chiesa, troviamo anche quattro caratteristiche di grande rilievo, al punto da essere messe in evidenza nel già menzionato Simbolo della fede Niceno-costantinopolitano. I teologi le chiamano “note” o “proprietà” della Chiesa e questo perché manifestano la Chiesa Cattolica, distinguendola da altre realtà – e in questo senso si chiamano “note”, perché la rendono nota, conosciuta. Inoltre si chiamano proprietà, perché sono elementi essenziali della natura della Chiesa, ragion per cui dove c’è la vera Chiesa, ci sono sempre anche queste proprietà. Il Simbolo della fede ne enumera quattro: Una, Santa, Cattolica ed Apostolica. È da ricordare, tuttavia, che vi sono numerose altre note individuate dai teologi. Ad esempio, i grandi teologi controriformisti Johannes Eck, Stanislao Osio e san Roberto Bellarmino, Dottore della Chiesa, enumeravano nei loro trattati una quindicina di note ecclesiologiche, al punto tale che si sviluppò nella teologia dell’epoca persino una via notarum, cioè un modo per contrastare la visione protestante sulla Chiesa proprio attraverso lo studio e l’illustrazione delle note proprie alla vera Chiesa di Cristo.

Ma lasciamo da parte queste pur interessanti informazioni e torniamo a dedicarci ad una riflessione teologica di carattere più meditativo e sapienziale, come abbiamo fatto sin qui. Vorrei innanzitutto osservare che le quattro note principali della Chiesa sono tra loro chiaramente distinte, eppure vanno sempre insieme, perché sono in relazione di unità organica, come le membra in un organismo. Possiamo, certo, distinguere il braccio dalla gamba, ma l’organismo sano e integro li possiede sempre entrambi. Così è delle proprietà della Chiesa. Ad esempio, la nota della santità e dell’unità – di cui qui ci interessiamo in particolare – sono distinte, ma non sono separabili. A livello esemplificativo, possiamo notare che non ci può essere un cristiano che viva volontariamente in peccato mortale, ossia che non sia santo, e pretenda tuttavia di essere pienamente inserito nell’unità soprannaturale della Santa Chiesa. Chi pecca gravemente, si separa da Dio e da Cristo e, per questo, sebbene non a livello formale e canonico (non è scomunicato), si separa dalla Chiesa a livello soprannaturale. Perciò il Concilio Vaticano II ha ricordato che con il Sacramento della Penitenza il peccatore perdonato ritorna in comunione, cioè in unità soprannaturale, sia con Dio sia con la Comunità ecclesiale, dai quali si era allontanato per la sua ribellione[2]. L’unità delle note ecclesiologiche, come si intuisce, andrebbe tenuta presente, pertanto, anche quando si affrontano temi legati all’ammissione dei fedeli alla ricezione dei Sacramenti.


Una seconda osservazione generale sulle note della Chiesa consiste nel riprendere quanto prima ho solo accennato: ogni proprietà ecclesiologica è sempre sia dono divino, sia compito a noi affidato. Che la Chiesa sia una è merito e dono di Cristo, non nostro. Questa unità costitutiva rappresenta però anche un appello alla nostra responsabilità, nell’impedire le divisioni tra noi. Soprattutto le divisioni dottrinali, morali, liturgiche, disciplinari, divisioni nella Fede e nella Carità. Analogamente, la santità della Chiesa è dono di Cristo, ma si capisce che anche noi siamo chiamati ad impegnarci nella nostra santificazione. “Perché questa è la volontà di Dio, la vostra santificazione” (1Ts 4, 3). E così via. Il Catechismo si esprime al riguardo con queste parole:«È Cristo che, per mezzo dello Spirito Santo, concede alla sua Chiesa di essere Una, Santa, Cattolica e Apostolica, ed è ancora Lui che la chiama a realizzare ciascuna di queste caratteristiche»[3].

Passiamo ora a meditare sulle due prime note menzionate dal Simbolo della fede: la Chiesa è una e santa. La radice e la ragione dell’unità della Chiesa è innanzitutto la Santissima Trinità. “Che stupendo mistero! Vi è un solo Padre dell’universo, un solo Logos dell’universo e anche un solo Spirito Santo, ovunque identico; vi è anche una sola vergine divenuta madre, e io amo chiamarla Chiesa” scrive San Clemente d’Alessandria (Paedagogus, 1, 6)[4]. Il Decreto sull’Ecumenismo del Concilio Vaticano II, Unitatis Redintegratio, al n. 2 insegna: «Il supremo modello e principio di questo mistero [della Chiesa] è l’unita nella Trinità delle Persone di un solo Dio Padre e Figlio nello Spirito Santo». Lo stesso testo, poi, attribuisce allo Spirito Santo un ruolo particolare nella preservazione di questa unità soprannaturale, dicendo: «Lo Spirito Santo, che abita nei credenti e riempie e regge tutta la Chiesa, produce quella meravigliosa comunione dei fedeli e tanto intimamente tutti unisce in Cristo da essere il principio dell’unità della Chiesa». Il Battesimo, innestandoci in Cristo, ci dona l’unità del suo Corpo Mistico: «Noi tutti siamo stati battezzati mediante un solo Spirito in un solo Corpo, giudei o greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati dissetati da un solo Spirito» (1Cor 12,13); «Un solo Corpo e un solo Spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo Battesimo» (Ef 4,4-5).

Oltre agli agenti principali dell’unità, che sono le Tre Persone divine, alla Chiesa sono stati donati anche agenti umani, in particolare gli Apostoli, che sono segno e strumento dell’unità nella Chiesa. Qui si nota che l’unità, da dono, diventa compito, dovere e responsabilità. È nell’unione con gli Apostoli e con i loro successori che si manifesta e si preserva il dono della Chiesa una. Ancora il mio conterraneo san Cipriano di Cartagine, verso l’anno 250 ha scritto queste celebri parole:
Habere iam non potest Deum Patrem, qui Ecclesiam non habet matrem. Si potuit evadere quisque extra arcam Noe fuit, et qui extra Ecclesiam foris fuerit evadet – Non può avere Dio per Padre chi non ha la Chiesa per madre. Se si fosse potuto salvare qualcuno fuori dell’arca di Noè, si potrebbe salvare qualcuno anche fuori della Chiesa[5].
Vi è un’unità costitutiva della Chiesa Cattolica e questa unità è anche salvifica: chi permane in essa, sarà salvato. In base a questa convinzione, nella sua Epistula 51, 2 – inviata a papa Cornelio (251-253) – lo stesso San Cipriano scrive: «C’e una sola Chiesa Cattolica, che non potrà essere né spaccata, né divisa». Sorprende questa salda convinzione, in un’epoca in cui c’erano molte divisioni e scismi tra i cristiani. Ma Cipriano attesta con le sue parole la certezza della nostra fede cattolica nell’unità della Chiesa: nonostante le tante e dolorose divisioni tra i cristiani, non c’è e non può mai esistere la divisione della Chiesa[6]. I cristiani, sì: si dividono. È accaduto tante volte, purtroppo, nella storia. Ma la Chiesa è una. Ciò che non può essere diviso in se stesso (la Chiesa), può risultare lamentabilmente diviso in noi.


Come si intuisce, l’unità della Chiesa è dunque un fatto permanente ed inscalfibile; verrebbe da dire che è un dato “trascendente”, “metafisico”, nel senso che non è il frutto dello sviluppo storico. Dalla sua nascita al momento del cuore trafitto di Cristo morto sulla croce per la nostra salvezza, l’unità della Chiesa è davvero un dono di Dio tramite lo Spirito Santo[7]. Se l’unità ecclesiale fosse punto di arrivo e non punto di partenza della Chiesa, si dovrebbe pensare che tale unità sarebbe il frutto dell’unione, o della federazione di diverse Chiese e gruppi cristiani. Questa concezione federativa è però estranea alla dottrina ecclesiologica cattolica, che infatti l’ha respinta in diverse occasioni. La Chiesa è una ed unica sin dal suo sorgere e tale rimane per grazia di Cristo, nonostante tutto.

Essendo chiaramente un dato oggettivo e non una realizzazione storica progressiva, l’unità della Chiesa possiede anche elementi oggettivi e non soltanto soggettivi per essere riconosciuta e vissuta. Gli elementi oggettivi dell’unità sono indicati sinteticamente in un brano degli Atti degli Apostoli:
[I cristiani] erano perseveranti nell’insegnamento degli Apostoli e nella comunione, nello spezzare il pane e nelle preghiere. Un senso di timore era in tutti, e prodigi e segni avvenivano per opera degli Apostoli. Tutti i credenti stavano insieme e avevano ogni cosa in comune; vendevano le loro proprietà e sostanze e le dividevano con tutti, secondo il bisogno di ciascuno. Ogni giorno erano perseveranti insieme nel Tempio e, spezzando il pane nelle case, prendevano cibo con letizia e semplicità di cuore, lodando Dio e godendo il favore di tutto il popolo. Intanto il Signore ogni giorno aggiungeva alla comunità quelli che erano salvati. (At 2,42-47)
Come si nota, i sentimenti, quali la «letizia», la gioia o il «senso di timore», non bastano a caratterizzare la comunione della Chiesa. San Luca sottolinea gli elementi oggettivi della comunione: l’insegnamento apostolico (unità di fede), la preghiera e particolarmente la Liturgia Eucaristica (unità di Culto), la vita comune con i concreti atti che ne conseguono (unità di carità). Non vive dunque nell’unità comunionale della Chiesa chi desidera farne parte, ma chi è inserito in questi elementi oggettivi dell’unità. Non è estraneo ai nostri giorni, nell’animo anche di molti cattolici, un certo sentimentalismo ecclesiologico, per cui l’unità viene capita come un “volersi bene”, un “camminare insieme”, un coltivare “bei sentimenti di accoglienza” verso gli altri. Certo, volersi bene è importante, ma ancora non basta. Ognuno di noi può fare l’esperienza di provare buoni sentimenti di amicizia e di volere bene ad un amico che pratica un’altra religione, o che fosse persino agnostico o ateo. Tali sentimenti, pur lodevoli, di certo non costituirebbero motivo sufficiente per ritenere che entrambi apparteniamo all’unità della Chiesa. Ci vogliono elementi oggettivi, quali il Battesimo, la professione della stessa dottrina di fede, l’ubbidienza ai legittimi pastori, ecc. Solo in base ad elementi certi, oggettivi ed anche esternamente verificabili, possiamo dire di far sviluppare anche in noi questo dono dell’unità. Allora, e solo a queste condizioni, siamo uno nella Chiesa una. Un altro esempio riguarda il caso, già prima accennato, di chi commette peccato mortale. Non basterebbe a costui un vago sentimento di volersi convertire in teoria, ma non in pratica. Ci vuole una vera conversione ed un reale, effettivo ed oggettivo ritorno all’unità mistica ecclesiale, che si concretizza in un segno esternamente verificabile, come è il Sacramento della Confessione. Con questo secondo esempio, tocchiamo il tema della santità, intimamente connesso a quello dell’unità, come si è detto.

Il Concilio Vaticano II insegna che «La Chiesa […] è per fede creduta indefettibilmente santa. Infatti Cristo, Figlio di Dio, il quale col Padre e lo Spirito Santo è proclamato “il solo Santo”, amò la sua Chiesa come sua Sposa e diede Se stesso per essa, al fine di santificarla (cf. Ef 5,25-26) e la congiunse a Sé come suo Corpo e l’ha riempita del dono dello Spirito Santo, per la gloria di Dio. Perciò tutti nella Chiesa, sia che appartengano alla gerarchia, sia che siano retti da essa, sono chiamati alla santità, secondo il detto dell’Apostolo: « certo la volontà di Dio è questa, che vi santifichiate»[8] (1Ts 4,3; cfr. Ef 1,4). L’avverbio “indefettibilmente” attrae la nostra attenzione: significa che questa qualità della Chiesa, la santità, al pari dell’unità rimarrà integra sino alla fine dei tempi, ossia fin quando sussisterà la stessa Chiesa. Possiamo inventare delle eresie, trafficare la Parola di Dio per renderla più accettabile al mondo secolarizzato e decadente, possiamo infangare la Chiesa con le nostre corruzioni umane, ma la Chiesa di Cristo rimarrà indefettibilmente Santa.


Nella prerogativa della santità, si rispecchia la natura di Dio stesso e di Cristo Gesù. Nella Bibbia, “santo” in senso primario ed assoluto è Dio solo. Ricordiamo il canto dei Serafini, contemplati dal profeta Isaia. Essi eternamente stanno dinanzi al trono di Dio cantando l’inno trisagio. Isaia descrive in questi termini la visione:
Nell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il Tempio. Sopra di Lui stavano dei Serafini; ognuno aveva sei ali: con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi e con due volava. Proclamavano l’uno all’altro, dicendo: «Santo, santo, santo il Signore degli eserciti! Tutta la terra è piena della sua gloria». Vibravano gli stipiti delle porte al risuonare di quella voce, mentre il Tempio si riempiva di fumo. (Is 6,1-4)
Dinanzi alla maestosità di simile visione, il profeta si sente venir meno. In particolare, lo colpisce il contrasto tra la sua piccolezza, il suo stato di misero uomo e cioè di peccatore, e la santità perfetta dell’Onnipotente. Perciò Isaia prorompe nel grido: «Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito; eppure i miei occhi hanno visto il Re, il Signore degli eserciti» (v. 5).

L’uomo non può accostarsi a cuor leggero e senza stupore e tremore al Dio tre volte Santo. È anzi necessario che noi stiamo davanti al Signore sempre prostrati, in ginocchio ed in spirito di adorazione, di sacro e santo timore, nonché di profondissimo rispetto. Per questo Mosè dovette togliersi i sandali prima di potersi avvicinare al Roveto ardente (cf. Es 3,5). Ricordiamo ancora che il Nuovo Testamento usa per la nostra parola «santo», il termine greco hagios che deriva dal verbo haxiomai, cioè «rabbrividire». Troviamo quindi una continuità di insegnamento tra Antico e Nuovo Testamento: dinanzi alla santità trascendente di Dio, l’uomo deve rabbrividire, deve cioè assumere un contegno rispettoso e adorante, deve lasciarsi bruciare dal roveto ardente, dal fuoco dell’Amore di Dio e stare in silenzio ed in contemplazione.

Nel Nuovo Testamento si aggiunge però anche una componente di maggior prossimità di Dio all’uomo. Lo vediamo ad esempio nell’istituzione dell’Eucaristia: segno che Dio vuole stare sempre vicino a noi, anzi diventiamo la dimora di Dio, il tempio della Santissima Trinità. Per questo un bel libro dell’allora cardinale Joseph Ratzinger, dedicato a meditazioni eucaristiche, si intitolava in tedesco Gott ist uns nah, Dio ci è vicino. Rimane però anche nel Nuovo Testamento la dimensione della santità di Dio, che va rispettata, amata ed adorata. Per questo, anche dinanzi alla celebrazione ecclesiale dell’Eucaristia, è importante che all’amore per il Signore che si offre al Padre per noi e che rimane con noi nell’Ostia consacrata, si impronti anche la nostra rispettosa condotta verso il dono eucaristico. La maggiore vicinanza della santità di Dio a noi, non può comportare una diminuzione del senso adorante e rispettoso. Al contrario, dovrebbe alimentarli. Scriveva al rispetto san Giovanni Paolo II:
Se la logica del «convito» ispira familiarità, la Chiesa non ha mai ceduto alla tentazione di banalizzare questa «dimestichezza» col suo Sposo dimenticando che Egli è anche il suo Signore e che il «convito» resta pur sempre un convito sacrificale, segnato dal sangue versato sul Golgota. Il convito eucaristico è davvero convito «sacro», in cui la semplicità dei segni nasconde l’abisso della santità di Dio […]. Sull’onda di questo elevato senso del mistero, si comprende come la fede della Chiesa nel Mistero eucaristico si sia espressa nella storia non solo attraverso l’istanza di un interiore atteggiamento di devozione, ma anche attraverso una serie di espressioni esterne, volte a evocare e sottolineare la grandezza dell’evento celebrato[9].
Anzi l’Eucaristia che celebriamo ci trasforma radicalmente. Diventiamo “Ipse Christus, il Cristo stesso”. L’Eucaristia ci fa diventare una sola cosa con Cristo. La dinamica di questo cambiamento radicale effettuato in noi, è stato illustrato magnificamente da Papa Benedetto XVI:
“L’Eucaristia ci attira nell’atto oblativo di Gesù. Noi non riceviamo soltanto in modo statico il Logos incarnato, ma veniamo coinvolti nella dinamica della sua donazione ». Egli «ci attira dentro di sé». La conversione sostanziale del pane e del vino nel suo corpo e nel suo sangue pone dentro la creazione il principio di un cambiamento radicale, come una sorta di «fissione nucleare», per usare un’immagine a noi oggi ben nota, portata nel più intimo dell’essere, un cambiamento destinato a suscitare un processo di trasformazione della realtà[10]” .
Soprattutto attraverso l’Eucaristia, Cristo, Uomo e Dio, partecipa la sua santità alla Chiesa, sua Sposa e suo Corpo Mistico. La santità oggettiva della Chiesa, come la sua unità, è dono di Cristo. Per questo il Nuovo Testamento chiama i fedeli cristiani, ossia i battezzati, semplicemente i «santi», ossia coloro che hanno ricevuto in dono la santità.

Qui conviene fare una breve riflessione. Ai nostri giorni si parla tanto di santità, anche se a volte si usano espressioni diverse, come ad esempio, «testimonianza», «martyria», o altre parole simili. Questo perché il Concilio Vaticano II ha ricordato che nella Chiesa tutti i battezzati sono chiamati alla santità e non solo alcune classi di fedeli, quali ad esempio i monaci o i ministri ordinati[11]. Chiaramente questo insegnamento è assolutamente veritiero. Bisogna però ricordare che la santità del cristiano – al pari della nota ecclesiologica corrispondente – è sia dono che compito. Cioè è una santità innanzitutto donata e poi anche vissuta con il nostro libero impegno personale. Prima di tutto c’è il dono oggettivo: la grazia della santità, dataci già all’inizio della nostra vita cristiana, mediante il Battesimo. Per questo motivo, è necessario ricordare che la santità è sì, certamente, anche una meta da raggiungere con il nostro sforzo. Ma prima di questo, la santità è il punto di partenza. Prima di essere culmen, momento finale e apicale della vita del cristiano; essa è fons, sorgente da cui scaturisce anche la possibilità per me di essere santo. Siamo santi perché il Signore è santo e ci dona gratuitamente, prima di ogni nostro merito, la santità. Solo in seguito a ciò, noi possiamo e dobbiamo mantenerci e crescere nella santità. D’altro canto, è risaputo che simile sforzo è possibile solo con l’aiuto della grazia divina, che precede, accompagna e porta a compimento la nostra libera cooperazione, come già si notava in precedenza.


Tutto ciò va detto perché ai nostri giorni, assieme alla corretta sottolineatura del fatto che tutti i battezzati ricevono la vocazione alla santità, è subentrata anche una visione meno corretta, che suggerisce che la santità è il risultato della nostra azione. È anche questo. Ma non è solo questo, né è principalmente. Prima di tutto è la santità di Dio in noi. Di conseguenza, essere santi, più che raggiungere una santità che è alla fine del percorso, significa custodire e difendere dagli attacchi del Maligno la santità che è già dentro di noi, nonché crescere e portare frutto in essa.

E così, possiamo capire ancora una volta che la morale cristiana non coincide con il volontarismo, con il senso del dovere, con il puro impegno solidale: cose spesso lodevoli – sia chiaro – ma che rimangono su un piano naturale. Per noi cristiani la morale parte da Dio, dal suo dono di santità in noi; ci vuole Santi come Lui, nostro Padre, è Santo: uno splendido e terribile dono al quale il Signore ci invita a corrispondere liberamente. Pertanto, i valori morali non sono luoghi utopici, irraggiungibili in concreto. Ciò potrebbe essere se la santità consistesse nell’asintotico procedere verso un fine perfetto, che non fosse però alla nostra portata. In simile prospettiva, i valori morali, e anche i comandamenti divini, rimarrebbero un ideale irraggiungibile o delle indicazioni di direzione, degli orientamenti, ma non mete possibili. Invece, i comandamenti ed i valori possono e devono essere vissuti in concreto, proprio perché viverli non significa tanto raggiungerli, quanto accoglierli, accettarli e custodirli, perché già ci sono stati dati. Il compito è espressione del dono. Ad esempio, si sente oggi dire che la fedeltà degli sposi e l’indissolubilità del matrimonio sono bellissimi ideali che però in concreto, almeno in certi casi, non è possibile attuare. In realtà, è necessario pensare in modo opposto, dato che la fedeltà e l’indissolubilità non sono frutto dell’impegno degli sposi: esse sono già date, molto concretamente e realmente, all’inizio della vita coniugale, mediante il Sacramento del Matrimonio. Non c’è nulla da raggiungere; è già donato. L’impegno necessario degli sposi consisterà piuttosto nel custodire con amore, con fedeltà ed in modo integro tali doni, giorno dopo giorno, senza permettere al Maligno e al mondo di portarseli via.

La nota della santità della Chiesa, poi, è alla base anche della ben nota dottrina della «Comunione dei santi». Nei primi secoli con la parola “santi” usata in questa espressione, si intendevano piuttosto gli uomini santi delle origini, in particolare gli Apostoli. Perciò inizialmente Comunione dei santi indica il legame con i primi uomini scelti da Cristo. In questo senso, la nota della santità si collega con quella della apostolicità. Nel Medioevo, poi, con “santi” si intendono le “cose sante”, in particolare i Sacramenti. Quindi si mantiene la comunione ecclesiale per la comune partecipazione agli stessi santi Segni. I Segni santi confermano la Chiesa nella sua santità, così come, nel primo significato dell’espressione, la comune dottrina della fede, che ci viene dagli Apostoli, santifica i credenti nella verità. Questi due modi di intendere l’espressione non vanno contrapposti, perché sono entrambi veri. Per rimanere e crescere nella santità, la Chiesa ha bisogno sia della sana dottrina apostolica, sia della grazia oggettivamente prodotta dai Sacramenti. Nella dottrina e nei Sacramenti ci viene sempre di nuovo ridonata quella santità oggettiva della Chiesa, che partecipata a noi diventa santità soggettiva dei credenti. E siccome questa santità che ci è data è in se stessa incorruttibile, perché nonostante i nostri peccati, la Chiesa rimane sempre Santa, dobbiamo sforzarci, con l’aiuto di Dio, di non rovinare in noi ciò che non può essere scalfito in se stesso. Cioè, dobbiamo custodire la nostra santità personale, per evitare che la santità oggettiva della Chiesa, la quale non è toccata dalle nostre mancanze, sia cionondimeno messa in dubbio da coloro che, vedendo la nostra pochezza, sono tentati di attribuirla alla Chiesa in quanto tale. Ecco perché sant’Ambrogio ci ammonisce dicendo che quando pecchiamo «Non in se stessa [..] è ferita la Chiesa, ma in noi». Ma proprio per questo, continua il grande Vescovo di Milano, «facciamo attenzione affinché la nostra caduta non divenga una ferita per la Chiesa»[12].


Cari fratelli, a conclusione di questa meditazione, non mi resta che augurare a me ed a voi tutti, a questa Chiesa diocesana di Trieste, al suo Vescovo, ai suoi sacerdoti e a tutti i suoi battezzati, che possiamo permanere sempre nell’unità e santità della Chiesa Cattolica, questa meravigliosa, soprannaturale Famiglia di Dio, alla quale il Signore, senza alcun nostro previo merito, ci ha chiamati come membra vive. Chiediamo al Signore, per intercessione di Maria Santissima e di san Giuseppe, Patrono della Chiesa Universale, di cui tra pochi giorni celebreremo la solennità liturgica, questa grazia: che il dono oggettivo dell’unità e della santità della Chiesa siano sempre ben custoditi in noi e portino frutti abbondanti che maturino per la vita eterna.




_______________________________
[1] Comunità Religiosa Islamica
[2] Cf. Lumen Gentium, n. 11
[3] CCC n. 811
[4] CCC n. 813
[5] San Cipriano, De unitate Ecclesiae, 6

[6] Anche a Roma, il sacerdote teologo Novatus, si è opposto al Papa Cornelio per la sua troppa misericordia e il recupero e la riconciliazione dei cristiani che avevano ceduto alle persecuzioni. Si è fatto eleggere papa formando così gli scismatici novaziani. Papa Cornelio, confortato dalla solidarietà di San Cipriano, è morto a Civitavecchia dove è stato esiliato dall’imperatore Gallo nel 253, e fu sepolto nel cimitero di San Callisto.[7] Cf. CCC n. 766
[8] Lumen Gentium, n. 39
[9] Giovanni Paolo II, Ecclesia de Eucharistia, n. 48-49
[10] Benedetto XVI, Esortazione Apostolica post sinodale Sacramentum Caritatis n. 11, 22 febbraio 2007.

[11] Cf. Lumen Gentium nn. 39-41
[12] Sant’Ambrogio, De virginitate, 48


Pubblicato da Chiesa e postconcilio





lunedì 20 marzo 2017

Non so nulla del futuro, ma mi affido a te






Non so nulla del futuro, ma mi affido a te.
Mio Signore e mio salvatore, mi sento sicuro fra le tue braccia.
Se tu mi custodisci, non ho nulla da temere;
ma se mi abbandoni, non ho più nulla da sperare.

Non so che cosa mi capiterà, fino a quando morirò.
Non so nulla del futuro, ma mi affido a te.
Ti prego di darmi ciò che è bene per me;
ti prego di togliermi quanto può porre in pericolo la mia salvezza.

Non ti prego di farmi ricco, non ti prego di farmi molto povero,
ma mi rimetto a te, interamente,
perché tu sai ciò di cui ho bisogno e che io stesso ignoro.

Se tu mi imponi dispiaceri o sofferenze, concedimi la grazia di sopportarli,
preservami dall’egoismo e dall’impazienza.

Se tu mi doni salute, forza e successo in questo mondo,
fa’ che sia sempre vigilante affinché questi doni insidiosi
non mi trascinino lontano da te.

Tu che sei morto per me sulla croce, anche per me colpevole come sono,
concedimi di conoscerti, di credere in te, di amarti, di servirti,
di lavorare sempre perché aumenti la tua gloria, di vivere per te e con te,
di dare il buon esempio a tutti coloro che mi stanno intorno;
concedimi di morire nel momento e nel modo che saranno maggiormente a tua gloria e più propizi per la mia salvezza.

John Herny Newman








domenica 19 marzo 2017

Il 500mo anniversario della Riforma e i cattolici






La gnosi luterana e la dottrina del potere politico. Intervento di Stefano Fontana. Modena, 11 marzo 2017




18-03-2017 - di Stefano Fontana

Il mondo cattolico sta affrontando questo 500mo anniversario della Riforma luterana (1517-2017) privilegiando due punti di vista. Ciò è evidente dal posizionamento di molti esponenti della gerarchia ecclesiastica e di molti teologi.

Il primo di questi punti di vista consiste nel concentrarsi sulle “intenzioni” di Lutero, su cosa egli soggettivamente volesse fare. In genere si sostiene che egli non voleva una rivoluzione nella Chiesa ma una riforma. Da questo punto di vista si tende quindi a capovolgere la linea tenuta finora dalla teologia e dalla cultura cattolica in genere, che sempre si è impegnata a mostrare come non si fosse trattato di una “riforma” ma di una rivoluzione. Interpretando oggi le intenzioni di Martin Lutero, si tende invece a dire che è stata una riforma e non una rivoluzione. Un’altra conseguenza di questa impostazione consiste nello spiegare gli eventi di cinquecento anni fa come una serie di inconvenienti storici, soprattutto di tipo comunicativo, dovuti alla situazione del tempo e per i quali la stessa Chiesa cattolica non è esente da responsabilità[1]. Le intenzioni di Lutero erano quindi buone, ma la situazione storica si incaricò di intralciarle e complicarle. Basterebbe togliere di mezzo questi intralci storicamente sedimentati e ricongiungersi alle intenzioni originarie di Lutero per ritrovare l’unità.

La tesi secondo cui Lutero non voleva una rivoluzione ma una riforma non è illegittima ed è stata autorevolmente sostenuta. Per esempio, Jean Guitton scriveva che “Né Erasmo, né Lutero, né Calvino hanno immaginato la metamorfosi che stavano per provocare”[2]. Il cardinale Kasper l’ha da tempo fatta propria e di recente, tornando sull’argomento, ne ha fatto il punto di forza per una rivalutazione aperta e completa di Lutero, la cui volontà sarebbe stata solo quella di ribadire la centralità della grazia divina nella salvezza[3]. Secondo il cardinale «Lutero era un uomo desideroso di rinnovamento, non un Riformatore. Con questa istanza evangelica Lutero si poneva nella lunga tradizione dei rinnovatori cattolici che lo avevano preceduto. Si pensi soprattutto a Francesco d’Assisi»[4]. L’accostamento tra Lutero e San Francesco ci dice tutta la pericolosità della tendenza a concentrarsi sulle intenzioni di Lutero, questo infatti non può essere né l’unico né il principale aspetto della questione. L’aspetto centrale è quello dogmatico e da questo punto di vista la Riforma è stata una rivoluzione e non solo una riforma, nonostante le intenzioni soggettive di Lutero.

Non voglio negare il rapporto esistente tra la riforma e la soggettività di Lutero. Questo rapporto è stato giustamente messo in evidenza da molti, come per esempio da Jacques Maritain[5] o, più recentemente, dal Padre Roberto Coggi[6]. Angela Pellicciari pure insiste sul temperamento di Martin Lutero ponendolo in relazione con la rivoluzione – e non con la riforma – da lui attuata[7]. Tutto questo serve per capire. Però l’insistenza sulle intenzioni soggettive di Lutero distoglie l’attenzione dai contenuti dottrinali della Riforma, che passano in secondo piano, mentre quando si valuta una eresia meritano il primo piano. Del resto, se Lutero viene assunto come un “testimone”, bisogna precisare che l’autorevolezza del testimone è data non solo dalla sua buona fede soggettiva – appunto le sue intenzioni – ma anche dal contenuto oggettivo delle presunte verità che egli ci comunica[8]. La fede è sia fides qua che fides quae. Un aspetto è l’atto di fede e altro aspetto è il contenuto dell’atto di fede. Da un punto di vista cattolico i due elementi devono esserci entrambi, ma dal punto di vista luterano è sufficiente l’atto di fede perché Lutero propone una «fede senza dogmi»[9]. Incentrarsi quindi solo su questo punto è già una importante concessione all’impostazione protestante.

Il secondo punto di vista assunto da parte cattolica è di “fare un tratto di strada insieme”
, come si sente ripetere. Anche questa prospettiva ha lo stesso esito della precedente: mette in secondo piano i contenuti dottrinali. Essa presuppone che si possano fare delle cose insieme prima di esserci chiariti chi si è. Come se le questioni cosiddette “pratiche” nel senso delle questioni di etica filosofica o di etica naturale fossero indipendenti dalle convinzioni dottrinali e dogmatiche. La cosa è particolarmente difficile da sostenere nel caso del Luteranesimo che nega l’esistenza di una filosofia pratica come pure di un’etica naturale. Le diverse visioni dottrinali[10] dei Cattolici e dei Protestanti motivano diverse scelte pratiche e non si può passare alle seconde senza tener conto anche delle prime. Altrimenti sarebbe come dire che è possibile vivere indifferentemente alla propria fede religiosa o in modo da essa indipendente. Oppure mettendola da parte. Si percepisce qui una visione della dottrina intesa solo come teoria astratta. Non è difficile riscontrare, nel dialogo ecumenico una notevole difficoltà a trovare accordi pratici per esempio sulle questioni di bioetica e biopolitica e sui cosiddetti “nuovi diritti”, il che dimostra come sia impossibile “camminare insieme” senza i dovuti chiarimenti dottrinali. E’ la vecchia illusione di Maritain a proposito della convergenza pratica sui diritti umani indipendentemente dalle visioni del mondo che continua in altro contesto.

La centralità delle intenzioni è un tema tipicamente luterano.
La Riforma, come si sa, pone al centro la coscienza soggettiva. La Riforma, secondo Maritain, «ha sbrigliato l’io umano nell’ordine spirituale e religioso»[11]. Il primato della prassi sulla dottrina è pure un tema tipicamente luterano: «L’istanza luterana è eminentemente pratica»[12]. Se il problema è “sentirsi” (in coscienza) in stato di grazia allora per riuscirci balzano in primo piano le nostre azioni; se poi le nostre azioni sono ritenute incapaci e insufficienti di provocare questo sentimento e si pensa che quindi non abbiano nessun rapporto con la grazia, ugualmente la prassi balza in primo piano come un ordine autonomo e indipendente dalla fede.

E’ mia convinzione che, privilegiando questi due punti di vista, i cattolici accolgano già in partenza importanti posizioni luterane.


Il Luteranesimo come Gnosi


Tra le varie letture della Riforma luterana ritengo che la più adatta a cogliere adeguatamente l’oggetto sia di vederla come una forma di Gnosi
, ossia di una riconsiderazione della realtà a partire dal soggetto.

Un motivo classico della Gnosi è di distinguere tra due divinità, una positiva e una negativa
. Ciò è stato evidente nel Manicheismo e nel Catarismo, ma anche nell’eresia gnostico-cristiana di Marcione il quale identificava il Dio cattivo con il Dio creatore e legislatore del Vecchio Testamento e il Dio Buono con il Dio misericordioso e salvatore del Nuovo Testamento. Anche Lutero distingue il Dio della Legge dal Dio della Misericordia. Il primo ci dà degli ordini impossibili da adempiere, il secondo ci giustifica nonostante i nostri peccati.

Un secondo motivo gnostico presente nel Luteranesimo è che la natura è completamente separata dalla grazia, come per gli Gnostici la materia dallo spirito. Tutto ciò che l’uomo fa seguendo le sue inclinazioni è solo sozzura, solo la fede salva. Da qui la separazione tra natura e soprannatura e tra ragione e fede come tra il male e il bene, la perdizione e la salvezza. La creazione, dopo il peccato delle origini, è radicalmente inquinata dal male. La salvezza, come nella Gnosi, è riservata a degli eletti, presenti da sempre nei disegni imperscrutabili di Dio e a ciò predestinati. Dello stesso parere erano gli Gnostici, secondo i quali solo ad una cerchia ristretta di “illuminati” Dio avrebbe concesso la salvezza.

Un terzo elemento gnostico del luteranesimo è la compresenza nell’uomo di sozzura e spiritualità
. La salvezza per sola fede non cambia la nostra natura, che rimane peccatrice, ma Cristo la copre col suo mantello, fa propri i nostri peccati, ce ne libera assumendoli su di Sé. Sul tema della giustificazione la dottrina cattolica e quella protestante sono molto lontane: per la prima Cristo risana ontologicamente tramite la grazia la natura ferita, per la seconda la natura rimane ontologicamente ferita e Cristo condona i peccati come dall’esterno: «crede, infatti, che il suo peccato non è più suo, perché, quando c’è la fede in Cristo, è necessario che ogni peccato scompaia in Lui»[13]. Per il cattolicesimo il peccato e la grazia non possono convivere, mentre per il luteranesimo sì: pecca fortiter sed crede fortius; simul iustus et peccator. Noi siamo salvati, quindi, ma peccatori nello stesso tempo. Gli Gnostici ritenevano che anche nella lordura delle passioni più sfrenate l’individuo gnostico potesse mantenersi puro, perché quella lordura riguardava il corpo ma non il suo spirito, predestinato alla salvezza. Lutero pensa che la lordura riguardi la nostra natura corrotta ma non la nostra anima salvata già da Cristo. Si può essere peccatori e santi nello stesso tempo.

Può essere utile ricordare, a questo punto, che il Luteranesimo condivide il proprio carattere gnostico con tutta la modernità, o quantomeno con gli elementi fondanti il pensiero moderno[14]. Il punto decisivo è la sostituzione della prospettiva soggettiva alla prospettiva oggettiva: la dottrina della salvezza per sola Scriptura sostituisce la Tradizione con la risonanza soggettiva della Scrittura nel cosiddetto “libero esame”; la dottrina della salvezza per sola Fide intesa come atto soggettivo di affidamento, ossia come “fiducia”, sostituisce il contenuto dogmatico della fede con la “esperienza” della fede o, come dirà Shleiermacher, con il “sentimento della fede”[15]; la dottrina della salvezza per sola Gratia fa della natura qualcosa di non normativo per l’uomo e, quindi, a sua completa disposizione.



La dottrina luterana del potere politico


Questo ultimo punto della salvezza per sola Gratia è denso di molteplici implicazioni sociali e politiche. Esso stabilisce una incompatibilità tra natura e grazia.
Nella visione cattolica la grazia non elimina la natura ma la perfeziona e così accade tra la ragione e la fede[16]. La separazione tra le due comporta che l’ambito naturale perda ogni collegamento con la fede, che si fa solo interiore, in modo che l’uomo è, in quanto credente in Cristo, libero, e in quanto cittadino, servo: «Il cristiano è completamente libero … il cristiano è il più sollecito verso tutti, sottoposto a tutti»[17]. Poiché la natura umana è irrimediabilmente malvagia e la stessa vita di Grazia non serve per purificarla, nella sfera naturale c’è bisogno del potere per tenere a freno gli istinti malvagi dei cittadini. Tale potere non è legato ad una norma morale naturale, dato che dalla natura vista in senso esclusivamente negativo non può derivare una legge morale, né è subordinato ad un potere spirituale che è, per Lutero, solo interiore, e quindi si tratta di un potere assoluto, che non deve rendere conto di sé stesso a nessuno.

E’ evidente l’influenza di questa concezione del potere sui grandi teorici del pensiero politico dell’età moderna. Su Jean Bodin, per esempio, secondo il quale “sovrano è colui che non dipende che dalla sua spada”, oppure su Thomas Hobbes, secondo il quale il potere è il Leviatano a cui i sudditi cedono ogni loro libertà, ma anche sul complesso della filosofia politica moderna di tipo contrattualistico – compresi quindi John Locke o Jean-Jacques Rousseau – secondo cui il potere politico non dipende da una comunità politica naturale che lo precede e che lo limita, ma è esso stesso il fondamento della comunità politica. Da Lutero si arriva così fino ad Hegel e alle varie forme di totalitarismo moderno e contemporaneo.

Secondo il grande teologo riformato Karl Barth, lo Stato è «in sé e per sé malvagio … una orrenda deformazione della guida diretta della storia da parte della giustizia divina … esso governa il male per mezzo del male e ogni politica, in quanto lotta per il potere … in quanto arte diabolica per ottenere la maggioranza, è essenzialmente suicida»[18]. Qual è l’atteggiamento del cristiano, allora, di fronte all’autorità politica e al potere così intesi? Barth dice: «Sottomettetevi! Lasciate cioè che lo Stato vada per la sua strada e voi, come cristiani, andate per la vostra»[19]. Qui la laicità della politica è radicale separazione dalla fede, essa non ha niente a che fare con il Regno di Dio: «La causa del rinnovamento divino non può essere mescolata, confusa con la causa del progresso umano”[20]. Tra impegno politico nella storia da un lato e vita cristiana dall’altro non c’è alcun rapporto, il Cristianesimo non è interessato al progresso umano[21].

Questa concezione del potere politico ha alimentato non solo le forme di Stato assoluto e totalitario, ma anche le democrazie contrattualistiche e procedurali, ossia le democrazie vuote di senso che oggi danno luogo a forme di democrazia totalitaria[22]. Il nesso di Lutero con Rousseau è a questo proposito evidente. Se la vita politica è sottratta a delle norme sia naturali che soprannaturali, essa è campo del volontarismo e l’unico criterio da seguire diventa la coscienza individuale. L’idea di Rousseau – “è sufficiente ascoltare se stessi per fare il bene”[23] – si incontra così con la centralità della coscienza nel sistema di pensiero luterano. Bisogna osservare che le due istanze, ossia la sottomissione cieca al potere da un lato e l’esercizio di una libertà di coscienza priva di contenuti e regole dall’altro, non sono in contrasto tra loro. La loro miscela spiega infatti la completa adesione delle sette protestanti all’attuale pensiero unico post-naturale delle democrazie evolute. Tutte le sette protestanti, infatti, hanno già completamente accettato l’aborto, il matrimonio gay, la fecondazione artificiale, la distruzione per legge della famiglia.



Aspetti filosofici della Riforma


Quella luterana è una nuova religione, ma oltre a ciò è anche una nuova visione della vita sociale e politica, dell’autorità e del potere, della morale e del diritto. Questo accade perché quella luterana è anche una filosofia. Ed infatti per i suoi contenuti filosofici la religione luterana ha influenzato enormemente la filosofia moderna e ha comportato la fine della filosofia cristiana[24]. A sua volta la teologia luterana e protestante ha influenzato notevolmente la teologia cattolica[25]. Su questo processo vale la pena di spendere due parole.

La filosofia luterana ha senz’altro un contenuto nominalista.
Il mondo non presenta delle strutture ontologiche ma solo delle situazioni uniche e particolari, assolutamente non confrontabili l’una con l’altra. Il creato non è più un “discorso” che riveli una Sapienza, ma è frutto della pura Volontà di Dio. L’essere non si presta alla conoscenza e non esiste rapporto “analogico” tra il mondo e Dio, che è il Totalmente Altro. Affidarsi a Dio non ha nessun presupposto di ragione, è un puro “fidarsi”, un puro mettersi nelle sue mani. La fede non ha dei perché, essa non presenta condizioni di ragionevolezza come invece ha sempre pensato la filosofia cristiana. Il problema razionale se Dio esista, se e come possa essere conosciuto e cosa egli sia – ossia le primissime questioni della Summa Theologica di San Tommaso – non si pone. Si pone invece il problema dell’esperienza della sua salvezza. Il problema di Dio viene soggettivizzato, la rivelazione avviene nell’esperienza della coscienza. Nasce così la dissociazione tra ragione e fede che troviamo in Kant o la loro identificazione che troviamo in Hegel ma anche in tanti altri filosofi moderni. Si spiega così anche la dissociazione tra la fede e la morale, con la negazione di una filosofia morale naturale. Se oggi assistiamo al venire meno della credenza in “principi non negoziabili” la cosa va fatta risalire anche a Lutero.

Se la fede non si rapporta più con la ragione, cade tutta l’impalcatura della Dottrina sociale della Chiesa che ha due fonti: la rivelazione e la legge morale naturale.
Finisce anche il ruolo pubblico della religione cattolica perché la Chiesa, se non esprime verità anche di ordine naturale, non ha titolo per pronunciarsi sulle questioni di etica pubblica. Ed infatti, nelle società molto caratterizzate dal protestantesimo, la fede inevitabilmente si privatizza.

Lutero distingue, come ha ben messo in evidenza Padre Coggi, il Cristo in sé dal Cristo per me[26], spostando l’attenzione dall’oggetto al soggetto, dalla ragione alla fede intesa come “fiducia”, dal Cristo della storia al Cristo della fede, dalla verità alla volontà, dalla libertà per alla libertà da e quindi è all’origine di tutti i tentativi di de-ellenizzare il cristianesimo e di demitizzarlo. Se la ragione è una meretrice, l’incontro tra cristianesimo e filosofia greca è stato un grave incidente che va superato. Se ciò che conta è il Cristo della fede, allora tutti gli elementi del Cristo della storia – incarnazione, miracoli, resurrezione, verginità di Maria – vanno eliminati per tenere solo il Cristo della fede[27]. Questa doppia prospettiva della de-ellenizzazione e della demitizzazione hanno notevolmente influenzato e spesso determinato la teologia cattolica specialmente postconciliare, a cominciare da Karl Rahner.

Se oggi anche i teologi cattolici ritengono centrale la coscienza, inesistente la metafisica, irrealistica la legge morale naturale, impossibili i principi non negoziabili e gli assoluti morali negativi, storici e mutevoli i dogmi, costruita dal basso, ossia dal “popolo di Dio”, la Chiesa ciò è dovuto alla grande influenza della filosofia e della teologia protestante su quella cattolica e, per molti versi indicano una protestantizzazione della fede cattolica oggi ampiamente in atto. Non intendo con ciò riferirmi solo alle questioni dogmatiche e dottrinali, che sono certamente di primaria importanza, ma anche a quelle sociali e politiche. I cattolici stanno ampiamente imparando dai protestanti e il loro modo di guardare a quell’impegno sta velocemente mutando in profondità. Poiché la visione protestante della polis è maggiormente in sintonia con l’orizzonte moderno è probabile che ai cattolici questo cambiamento riservi molti applausi, ma la coerenza con la fede e la tradizione sono un’altra cosa. La fedeltà alla democrazia vista come procedura prima che come contenuto, l’accettazione dell’agenda radicale a proposito di molte questioni etiche, la celebrazione del pluralismo dei valori come discendente dalla libertà di coscienza, una visione della libertà senza legge e senza contenuto e, quindi, la sostituzione della autenticità (o coerenza con se stessi) alla veridicità (o coerenza con la verità) sono solo alcuni esempi dell’assimilazione dentro i comportamenti cattolici di modi di vedere di origine protestante. No mi soffermo qui su come questo sia penetrato anche nel modo di intendere la Chiesa, la liturgia, i sacramenti … perché non rientra nel tema del presente articolo.



I 500 anni dalla Riforma


L’eresia non è solo una opinione sbagliata, espressione della libertà di opinione, una critica costruttiva nell’attuale dibattito pluralista e democratico. Oggi spesso essa viene derubricata così, almeno da quando, con Hegel, filosofo protestante, l’errore e il male sono stati visti come positivi per la dialettica storica[28]. L’eresia oggi viene intesa come una sana provocazione alla Chiesa cattolica anziché tutti insieme possiamo procedere verso un cristianesimo più maturo e completo, maggiormente conforme alla volontà del Signore. Ma l’eresia è ben altro. Essa è una ferita in profondità fatta alla realtà e alla verità di cui Dio è garante e, quindi, l’origine di una serie di grandi sofferenze per l’umanità.





Stefano Fontana



[1] PANI, Giancarlo SI, Il processo a Lutero e la scomunica, “La Civiltà Cattolica”, n. 4000, 11-25 febbraio 2017, pp. 364-376.

[2] GUITTON, Jean, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella Chiesa, Cantagalli, Siena 2002, p. 186.

[3] KASPER, Waltr, Martin Lutero. Una prospettiva ecumenica, Queriniana, Brescia 2016.

[4] Ivi, p. 27.

[5] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori. Lutero, Cartesio, Rousseau, Morcelliana, Brescia 20018.

[6] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2016.

[7] PELLICCIARI, Angela, Martin Lutero. Il lato oscuro di un rivoluzionario, Cantagalli, Siena 2016.

[8] LIVI, Antonio - SILLI, Claudia, Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007.

[9] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 75.

[10] Le ha riassunte bene IDOWU, Padre Pio M. FI, Lutero e la dottrina della giustificazione sola Fide, “Fides Catholica” , XI (2016) 2, pp. 123-142.

[11] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori… cit., p. 54.

[12] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 75.

[13] LUTERO, Della libertà del cristiano, in ID., Le 95 tesi – Della libertà del cristiano – Sulla prigionia babilonese della Chiesa, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1984, p. 35.

[14] Sul rapporto tra Lutero e la modernità sullo sfondo della loro dimensione gnostica si veda: CASTELLANO Danilo, Martin Lutero, il canto del gallo della modernità, Edizioni Scientifiche Italiane Napoli 2016.

[15] Cf. COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., pp. 75-91. Si comprende la preoccupante problematicità della, concezione oggi largamente diffusa tra i cattolici, della fede come esperienza piuttosto che come conoscenza.

[16] S. Theol., I, I. Come noto, sulla funzione di “purificazione” della ragione da parte della fede ha insegnato molto Benedetto XVI.

[17] LUTERO, Della libertà del cristiano, in ID., Le 95 tesi – Della libertà del cristiano – Sulla prigionia babilonese della Chiesa, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1984, p. 21.

[18] BARTH, Karl, Fede e potere. Il capitolo 13 della Lettera ai Romani, Castelvecchi, Roma 2014, pp. 21—22.

[19] Ivi, p. 28.

[20] Ivi, pp. 33-34.

[21] Cf LÖWITH, Karl, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010.

[22] TALMON,

[23] Cf CASTELLANO Danilo, Martin Lutero, il canto del gallo della modernità cit., 45-56.

[24] FONTANA, Stefano, Filosofia per tutti. Una breve storia del pensiero da Socrate a Ratzinger, Fede & Cultura, Verona 2016, pp. 89-91.

[25] LIVI, Antonio, La deriva irrazionalistica della teologia cattolica e le sue radici luterane, “Fides Catholica” , XI (2016) 2, pp. 89-121.

[26] COGGI, Roberto OP, Ripensando Lutero cit., p. 77.

[27] BULTMANN, Rudolf, Gesù, Queriniana, Brescia 1972, prima edizione Tubinga 1926.

[28]FONTANA, Stefano, Filosofia per tutti cit., p. 97.








Lucetta Scaraffia e un articolo vergognoso





Pubblicato 17 marzo 2017 | Da Libertà e Persona


Alcuni anni orsono, all’epoca di Eluana Englaro, il direttore dell’Osservatore romano, Gian Maria Vian, prese le distanze dall’allora direttore di Avvenire, Dino Boffo, impegnato appieno nella battaglia. Vian voleva toni bassi. Toni che continua a mantenere: droga libera, eutanasia, utero in affitto, unioni civili… di qualunque cosa si parli l’Osservatore romano bisbiglia. Oppure molto peggio!

Come è accaduto questi giorni. Bisognava pur parlare di ciò di cui parlano tutti, tranne ormai gli organi di stampa cattolici, in preda a dubbi amletici: la vicenda dei tribunali che sdoganano l’utero in affitto.

Non sarebbe stato difficile dire quello che la biologia, la medicina, il buon senso indicano chiaramente: che per procreare un bambino, e per crescerlo, ci vogliono un uomo e una donna.
Che un figlio deve nascere dalla relazione, dall’alleanza tra l’uomo e la donna.

No, troppa parresia, oggi non ce la si può più fare.

E così il commento è stato lasciato a Lucetta Scaraffia, una studiosa che in un passato ormai lontano forniva contributi interessanti ed intelligenti.

Ebbe cosa ci ha raccontato la Scarraffia?

Anzitutto ha fatto una graduatoria: quanto sono discrete e brave le donne lesbiche che si fanno un figlio (comperando il seme maschile e negando un padre ai nascituri)!

Quanto sono pacchiani ed esibizionisti gli uomini gay che si producono un figlio cancellando le madri!

Dall’Osservatore romano ci aspetteremmo che qualcuno non faccia la graduatoria tra padre e madre. Che non si pieghi alla retorica femminista più becera. Sull’Osservatore romano ci aspetteremmo che venga ribadito l’ovvio: et pater et mater!

Ci aspetteremmo una battaglia a favore dell’alleanza uomo-donna, e non della divisione, della contrapposizione, dello scontro!

E invece, come si è detto, no!

E non è finita, perchè la condanna non cade soltanto sui gay (che si fanno un figlio) e non sulle lesbiche.

Ricade su tutti gli uomini del mondo e della storia! Tutti segnati da un inconfessato odio per le donne!

Per Scaraffia infatti, “siamo di fronte a un ennesimo capitolo della lotta degli uomini per rimettere le donne al loro posto, per emarginarle, per escluderle. Arrivando a escluderle dalla cosa più importante di tutte: la procreazione di un essere umano. Forse il loro sogno di sempre”.

Siamo al delirio puro: per la “cattolica” Scaraffia “il sogno di sempre” degli uomini in quanto tali sarebbe escludere le donne dalla procreazione!

Neppure le femministe più agguerrite erano mai arrivate a tanto: anzi, le più radicali hanno sempre sostenuto che gli uomini avrebbero sempre avuto il desiderio di relegare le donne alla sola procreazione!

Gentile Scaraffia, e tutti gli uomini che amano le loro mogli? Tutti quelli che si battono contro la schiavitù dell’utero in affitto (sdoganata, in Italia, spesso da giudici donna)? Tutti quelli che credono nell’alleanza uomo-donna?

Non era più vero e più corretto dire che ad odiare le donne e a volerle “escludere dalla cosa più importante di tutte” sono i sostenitori del gender, maschi gay o femministe pro utero in affitto che siano?










Qui l’articolo di Scaraffia: http://27esimaora.corriere.it/17_marzo_14/padri-gay-sentenze-che-aggirano-legge-escludono-donne-d84ae1b2-08de-11e7-bef2-a86317918da3.shtml