Il divieto di eutanasia provoca danni peggiori dei benefici; via libera alla fecondazione omologa: sono le clamorose affermazioni contenute nel libro La gioia della vita, riflessione comune dei teologi della Pontificia Accademia per la Vita (Pav). E anche la Bibbia si può correggere. Ormai siamo nell'eresia conclamata.
Tommaso Scandroglio, 18-03-2024
La gioia della vita è un testo pubblicato il mese scorso e «frutto della riflessione comune di un gruppo qualificato di teologhe e teologi riunitosi per iniziativa della Pontificia Accademia per la Vita», come si legge nel risvolto di copertina. Un testo nato come base per i lavori del seminario della Pontificia Accademia per la Vita (Pav) del 2021 ed ora pubblicato per celebrare l’imminente 30° anniversario dell’Evangelium vitae (non il 25° come scrive mons. Vincenzo Paglia, presidente della Pav). Gli errori presenti in questo testo sono così numerosi e gravi che di certo non si può ritenere il volume Gioia della vita celebrativo del pensiero di Giovanni Paolo II.
Per motivi di spazio dobbiamo concentrarci solo su alcune tematiche e pure in modo parziale. La prima: l’eutanasia. Vietare o non vietare? Il testo afferma che è bene non vietare perché «potrebbero risultare danni maggiori al bene pubblico e alla convivenza civile, amplificando la conflittualità o favorendo forme clandestine di pratiche ufficialmente illegali» (p. 150). Ma Tommaso d’Aquino, spesso citato a sproposito nel volume ma non in questo caso, dice: «[sono proibiti quei vizi] dannosi per gli altri, senza la cui proibizione non può sussistere l’umana società, quali l’omicidio, il furto e simili» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2 c.).
L’eutanasia è un omicidio e quindi come tale deve essere sempre vietato anche se, per ipotesi, tale divieto aumentasse la conflittualità civile e fomentasse l’eutanasia clandestina (a margine: tutti gli omicidi sono clandestini) perché senza il divieto si distruggerebbe il bene comune. Legittimare l’eutanasia? «Ha lo svantaggio di “avallare” e in qualche modo giustificare una pratica eticamente controversa o rifiutata. […] Si pone comunque l’interrogativo se la responsabilità penale e civile – per esempio nel caso dell’assistenza al suicidio – non potrebbe essere sfumata, entro limiti chiaramente fissati e a conclusione di un dibattito culturale e politico-istituzionale» (p. 151).
Non è lecito interrogarsi sulla legittimazione del suicidio assistito: l’unica opzione moralmente valida è il suo divieto.
Si esprime poi favore per l’interruzione della nutrizione, idratazione e ventilazione assistita, perché tali interventi mirano a «focalizza[rsi] sul mantenimento di funzioni dell’organismo, considerate isolatamente. Vengono così persi di vista la globalità della persona e il suo bene complessivo» (p. 173). Ma nutrizione, idratazione e ventilazione assistite, eccetto nei casi rari in cui sono interventi sproporzionati, sono supporti vitali necessari e doverosi da fornire. Toglierli significa, come vogliono far intendere gli autori del testo, uccidere la persona per non farla più soffrire. Significa eutanasia.
In merito al rispetto del principio di proporzione nelle terapie per non cadere nell’accanimento terapeutico si afferma che per decidere della proporzione della cura la parola finale spetta sempre al paziente (cfr. pp. 85, 148-149, 172). Ciò può essere vero in taluni casi, ad esempio in merito alle terapie antalgiche, ma non è sempre vero come invece vuole indicare il testo; perché il paziente, seppur informato, potrebbe errare nella valutazione della proporzionalità, ad esempio rinunciando a farsi amputare un braccio in cancrena per salvarsi la vita perché ritenuto da lui stesso intervento sproporzionato. Infine si esprime un favore assoluto verso le Dichiarazioni anticipate di trattamento, le Dat (cfr. p. 149).
Le posizioni favorevoli all’eutanasia qui espresse sono ovviamente contrarie al contenuto di Evangelium vitae, testo che si vuole celebrare con queste pagine.
In aperta contraddizione con lo scritto di Giovanni Paolo II e con tutta la dottrina morale della Chiesa cattolica in materia è anche l’apertura senza riserve alla fecondazione artificiale seppur omologa: «Nella procreazione assistita omologa nelle sue varie forme […] la generazione non viene artificiosamente separata dal rapporto sessuale, perché questo “è di per sé” infecondo. Al contrario la tecnica agisce come una forma di terapia che permette di rimediare alla sterilità, non sostituendosi al rapporto, ma permettendo la generazione» (p. 130).
In primo luogo è da specificare che nel rapporto sessuale tra marito e moglie dove l’uno o entrambi sono sterili o la donna infertile, il rapporto per sua natura rimane fecondo: è essenzialmente fecondo ed accidentalmente infecondo a motivo di patologie o di interventi chirurgici o dell’età. Dunque non «”è di per sé” infecondo» come scrive la Pav. In secondo luogo anche ammettendo – ipotesi fantasiosa – che il prelievo dell’ovocita e degli spermatozoi avvenga dopo un rapporto sessuale e si proceda quindi al concepimento in vitro, il momento unitivo viene separato da quello procreativo, perché quest’ultimo avviene non a seguito del rapporto sessuale, bensì a seguito dell’intervento del tecnico di laboratorio. Qui la medicina non aiuta a compiere ciò che si compie per virtù propria (come avviene nell’inseminazione artificiale dove il concepimento – il momento topico del passaggio tra essere e non essere – avviene nel corpo della donna grazie alla mobilità degli spermatozoi e non grazie all’intervento dell’uomo), ma, contrariamente a quanto scritto in Gioia della vita, la medicina si sostituisce ad un atto ed ai suoi naturali sviluppi che non è lecito sostituire. Inoltre nella fecondazione artificiale il concepimento non avviene nell’unico luogo consono alla dignità della persona, ossia nel corpo della donna, ma al di fuori di esso.
Queste posizioni aberranti e non cattoliche in ambito bioetico derivano da una visione antropologica altrettanto aberrante. Il punto di partenza è il seguente: si celebra «il primato dell’esperienza della vita e della vita credente» (p. 13). Il primato non è in Dio, bensì nell’esperienza, non nella trascendenza ma nell’immanenza. Ma cosa vuol dire in antropologia “esperienza”? Vuol dire l’Io che decide di compiere delle scelte, degli atti. Allora al centro dell’antropologia troviamo l’Io che diventa atto, la libertà autoreferenziale, l’Io coincide con l’atto in relazione con altri Io-atti, travolgendo così la prospettiva cattolica e non solo che vede la persona come sostanza individuale di natura razionale: «Un’ermeneutica della persona in termini di libertà-in-relazione rappresenta un superamento definitivo della nozione tradizionale di persona come rationalis naturae individua sostantia. La persona non deve essere compresa alla luce delle categorie sostanzialiste, ma piuttosto in termini di un processo storico. […] Il passaggio da un’interpretazione di persona in termini di sostanza ad una in termini di atto comporta la consapevolezza che la comprensione di persona implica, in ultima analisi, una valenza pratica e non teorico oggettivante. […] L’identità umana non è data una volta per sempre, ma ha un’originaria forma storica e narrativa» (p. 94).
La persona in quanto tale non è data per sempre, ma si costruisce da sé nelle scelte in relazione con gli altri: «L’essere umano esiste nella differenza della relazione» (Ib.).
Sotto questa angolatura anti-metafisica perché storicistica, non c’è più l’esse, ma l’agere: la prassi e quindi l’esistere vincono sull’essere. Ed ecco perché la pastorale vince sulla dottrina, il processo sulla norma, la volontà sull’intelletto, la storia sulla geografia, il tempo sullo spazio (cfr. Papa Francesco Evangelium Gaudium, n. 222).
Questa prospettiva antropologica di matrice fichtiana dove l’Io pone se stesso e lo assolutizza, dove la persona è autofondativa – ossia costitutivamente composta dalle sue azioni, ontologicamente essere in azione – è logicamente errata perché prima c’è l’essere e poi l’azione. È la persona che permette l’atto e la relazione, non sono l’atto e la relazione a fondare la persona, questa è anteriore alle scelte e alle relazioni.
Se al centro dell’antropologia troviamo l’Io-atto in relazione ne consegue che al centro della morale troveremo una coscienza che sceglie l’atto in relazione con le altre coscienze e le contingenze, un soggettivismo etico in perenne dialogo. Chiamasi «fenomenologia della coscienza morale» (p. 19). E in modo più analitico: «l’ingiunzione etica […] appartiene alla coscienza umana e non può essere ridotta a una legge astratta separata dall’esperienza, personale e culturale» (p. 17); «esiste un accesso fenomenologico al linguaggio normativo, perché così che si affrontano le rivendicazioni morali. […] Il linguaggio morale di regole e norme è riferito in modo costitutivo alla realtà dell’interazione umana e della comunicazione delle esperienze etiche e sulla nozione di bene umano» (p. 90); «gli standard dell’agire morale vengono acquisiti storicamente, attraverso un processo di verifica all’interno di una comunità la cui esperienza diventa uno dei punti di riferimento per l’articolazione dottrinale del magistero stesso» (pp. 91-92); «la legge […] è il frutto del dialogo delle coscienze. Il rapporto tra la coscienza e la legge [morale] deve essere pensato in modo dialettico» (p. 96).
Il risultato è il seguente: «La conoscenza stessa esercita una funzione attiva e costitutiva nei confronti della verità» (p. 91). Dunque l’atto conoscitivo non riconosce la verità, ma la crea. La verità, anche quella morale, quindi non è più adaequatio rei et intellectus, dove la realtà è anteriore alla conoscenza, bensì la verità è prodotto posteriore all’attività conoscitiva in confronto costante con gli altri e il contesto. L’oggettivo viene scalzato dal soggettivo (cfr. p. 84).
In tal senso i principi primi della legge naturale evaporano (cfr. p. 93) e con essi le azioni intrinsecamente malvagie – a cui in tutto il testo non si fa mai cenno – e lasciano posto alle norme particolari prodotte dalla coscienza in confronto dialettico con altre esperienze (cfr. pp. 96-97), una coscienza che non ha più come paradigma valoriale la natura umana e nemmeno come vedremo i Comandamenti divini, ma l’Io stesso in relazione con le altre coscienze e la situazione specifica. È il famigerato processo del discernimento che porta all’etica della situazione: «analizzando [l’atto nelle circostanze concrete], un tale atto “oggettivamente” fuori norma può rivelarsi legittimo» (p. 102). Da qui, ad esempio, la interpretazione velatamente pro contraccezione delle parole di Paolo VI, contenute in un suo discorso del 31 luglio del 1968 tenuto per spiegare il senso dell’enciclica Humanae vitae (cfr. noa n. 28 p. 85), e le aperture su eutanasia e fecondazione artificiale.
Questa antropologia e questa teoria morale soggettivista e quindi relativista non solo necessariamente si pongono in antitesi con il Magistero di sempre, ma inevitabilmente anche con le Sacre Scritture e quindi con il diritto divino positivo che non può più affermare verità immutabili, ma solo contingenti. La coscienza storica del soggetto in relazione con le altre coscienze che opera in una certa circostanza particolare non può che storicizzare anche la Rivelazione sulle tematiche di morale. Nello scritto è esplicitato chiaramente: «per noi oggi dovrebbe essere impossibile trattare le Scritture come proposte e norme senza tempo, pretendendo di estrarne delle verità immutabili. […] Sembra che il messaggio biblico si elabori, si approfondisca attraverso il tempo, secondo un percorso di riscritture e riformulazioni. La verità rivelata è una verità che si matura, che si sviluppa progressivamente, a costo di essere corretta da un momento all’altro. Questo vale anche per le parole poste sotto l’autorità di Mosè, che trasmettono anche i comandamenti di Dio» (pp. 22- 23).
Questa è un’eresia perché la Pav asserisce che si possa correggere la verità rivelata – e si può correggere solo ciò che è errato – ma nella Bibbia in materia di fede e morale non ci sono errori. È una eresia perché contraddice il dogma dell’inerranza biblica: «Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, si deve dichiarare, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere» (Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, n. 11). E sul versante morale ciò vuol dire che, come esplicitamente dichiarato dalla Pav, anche i Dieci comandamenti possono essere superati.
Per motivi di spazio dobbiamo concentrarci solo su alcune tematiche e pure in modo parziale. La prima: l’eutanasia. Vietare o non vietare? Il testo afferma che è bene non vietare perché «potrebbero risultare danni maggiori al bene pubblico e alla convivenza civile, amplificando la conflittualità o favorendo forme clandestine di pratiche ufficialmente illegali» (p. 150). Ma Tommaso d’Aquino, spesso citato a sproposito nel volume ma non in questo caso, dice: «[sono proibiti quei vizi] dannosi per gli altri, senza la cui proibizione non può sussistere l’umana società, quali l’omicidio, il furto e simili» (Summa Theologiae, I-II, q. 96, a. 2 c.).
L’eutanasia è un omicidio e quindi come tale deve essere sempre vietato anche se, per ipotesi, tale divieto aumentasse la conflittualità civile e fomentasse l’eutanasia clandestina (a margine: tutti gli omicidi sono clandestini) perché senza il divieto si distruggerebbe il bene comune. Legittimare l’eutanasia? «Ha lo svantaggio di “avallare” e in qualche modo giustificare una pratica eticamente controversa o rifiutata. […] Si pone comunque l’interrogativo se la responsabilità penale e civile – per esempio nel caso dell’assistenza al suicidio – non potrebbe essere sfumata, entro limiti chiaramente fissati e a conclusione di un dibattito culturale e politico-istituzionale» (p. 151).
Non è lecito interrogarsi sulla legittimazione del suicidio assistito: l’unica opzione moralmente valida è il suo divieto.
Si esprime poi favore per l’interruzione della nutrizione, idratazione e ventilazione assistita, perché tali interventi mirano a «focalizza[rsi] sul mantenimento di funzioni dell’organismo, considerate isolatamente. Vengono così persi di vista la globalità della persona e il suo bene complessivo» (p. 173). Ma nutrizione, idratazione e ventilazione assistite, eccetto nei casi rari in cui sono interventi sproporzionati, sono supporti vitali necessari e doverosi da fornire. Toglierli significa, come vogliono far intendere gli autori del testo, uccidere la persona per non farla più soffrire. Significa eutanasia.
In merito al rispetto del principio di proporzione nelle terapie per non cadere nell’accanimento terapeutico si afferma che per decidere della proporzione della cura la parola finale spetta sempre al paziente (cfr. pp. 85, 148-149, 172). Ciò può essere vero in taluni casi, ad esempio in merito alle terapie antalgiche, ma non è sempre vero come invece vuole indicare il testo; perché il paziente, seppur informato, potrebbe errare nella valutazione della proporzionalità, ad esempio rinunciando a farsi amputare un braccio in cancrena per salvarsi la vita perché ritenuto da lui stesso intervento sproporzionato. Infine si esprime un favore assoluto verso le Dichiarazioni anticipate di trattamento, le Dat (cfr. p. 149).
Le posizioni favorevoli all’eutanasia qui espresse sono ovviamente contrarie al contenuto di Evangelium vitae, testo che si vuole celebrare con queste pagine.
In aperta contraddizione con lo scritto di Giovanni Paolo II e con tutta la dottrina morale della Chiesa cattolica in materia è anche l’apertura senza riserve alla fecondazione artificiale seppur omologa: «Nella procreazione assistita omologa nelle sue varie forme […] la generazione non viene artificiosamente separata dal rapporto sessuale, perché questo “è di per sé” infecondo. Al contrario la tecnica agisce come una forma di terapia che permette di rimediare alla sterilità, non sostituendosi al rapporto, ma permettendo la generazione» (p. 130).
In primo luogo è da specificare che nel rapporto sessuale tra marito e moglie dove l’uno o entrambi sono sterili o la donna infertile, il rapporto per sua natura rimane fecondo: è essenzialmente fecondo ed accidentalmente infecondo a motivo di patologie o di interventi chirurgici o dell’età. Dunque non «”è di per sé” infecondo» come scrive la Pav. In secondo luogo anche ammettendo – ipotesi fantasiosa – che il prelievo dell’ovocita e degli spermatozoi avvenga dopo un rapporto sessuale e si proceda quindi al concepimento in vitro, il momento unitivo viene separato da quello procreativo, perché quest’ultimo avviene non a seguito del rapporto sessuale, bensì a seguito dell’intervento del tecnico di laboratorio. Qui la medicina non aiuta a compiere ciò che si compie per virtù propria (come avviene nell’inseminazione artificiale dove il concepimento – il momento topico del passaggio tra essere e non essere – avviene nel corpo della donna grazie alla mobilità degli spermatozoi e non grazie all’intervento dell’uomo), ma, contrariamente a quanto scritto in Gioia della vita, la medicina si sostituisce ad un atto ed ai suoi naturali sviluppi che non è lecito sostituire. Inoltre nella fecondazione artificiale il concepimento non avviene nell’unico luogo consono alla dignità della persona, ossia nel corpo della donna, ma al di fuori di esso.
Queste posizioni aberranti e non cattoliche in ambito bioetico derivano da una visione antropologica altrettanto aberrante. Il punto di partenza è il seguente: si celebra «il primato dell’esperienza della vita e della vita credente» (p. 13). Il primato non è in Dio, bensì nell’esperienza, non nella trascendenza ma nell’immanenza. Ma cosa vuol dire in antropologia “esperienza”? Vuol dire l’Io che decide di compiere delle scelte, degli atti. Allora al centro dell’antropologia troviamo l’Io che diventa atto, la libertà autoreferenziale, l’Io coincide con l’atto in relazione con altri Io-atti, travolgendo così la prospettiva cattolica e non solo che vede la persona come sostanza individuale di natura razionale: «Un’ermeneutica della persona in termini di libertà-in-relazione rappresenta un superamento definitivo della nozione tradizionale di persona come rationalis naturae individua sostantia. La persona non deve essere compresa alla luce delle categorie sostanzialiste, ma piuttosto in termini di un processo storico. […] Il passaggio da un’interpretazione di persona in termini di sostanza ad una in termini di atto comporta la consapevolezza che la comprensione di persona implica, in ultima analisi, una valenza pratica e non teorico oggettivante. […] L’identità umana non è data una volta per sempre, ma ha un’originaria forma storica e narrativa» (p. 94).
La persona in quanto tale non è data per sempre, ma si costruisce da sé nelle scelte in relazione con gli altri: «L’essere umano esiste nella differenza della relazione» (Ib.).
Sotto questa angolatura anti-metafisica perché storicistica, non c’è più l’esse, ma l’agere: la prassi e quindi l’esistere vincono sull’essere. Ed ecco perché la pastorale vince sulla dottrina, il processo sulla norma, la volontà sull’intelletto, la storia sulla geografia, il tempo sullo spazio (cfr. Papa Francesco Evangelium Gaudium, n. 222).
Questa prospettiva antropologica di matrice fichtiana dove l’Io pone se stesso e lo assolutizza, dove la persona è autofondativa – ossia costitutivamente composta dalle sue azioni, ontologicamente essere in azione – è logicamente errata perché prima c’è l’essere e poi l’azione. È la persona che permette l’atto e la relazione, non sono l’atto e la relazione a fondare la persona, questa è anteriore alle scelte e alle relazioni.
Se al centro dell’antropologia troviamo l’Io-atto in relazione ne consegue che al centro della morale troveremo una coscienza che sceglie l’atto in relazione con le altre coscienze e le contingenze, un soggettivismo etico in perenne dialogo. Chiamasi «fenomenologia della coscienza morale» (p. 19). E in modo più analitico: «l’ingiunzione etica […] appartiene alla coscienza umana e non può essere ridotta a una legge astratta separata dall’esperienza, personale e culturale» (p. 17); «esiste un accesso fenomenologico al linguaggio normativo, perché così che si affrontano le rivendicazioni morali. […] Il linguaggio morale di regole e norme è riferito in modo costitutivo alla realtà dell’interazione umana e della comunicazione delle esperienze etiche e sulla nozione di bene umano» (p. 90); «gli standard dell’agire morale vengono acquisiti storicamente, attraverso un processo di verifica all’interno di una comunità la cui esperienza diventa uno dei punti di riferimento per l’articolazione dottrinale del magistero stesso» (pp. 91-92); «la legge […] è il frutto del dialogo delle coscienze. Il rapporto tra la coscienza e la legge [morale] deve essere pensato in modo dialettico» (p. 96).
Il risultato è il seguente: «La conoscenza stessa esercita una funzione attiva e costitutiva nei confronti della verità» (p. 91). Dunque l’atto conoscitivo non riconosce la verità, ma la crea. La verità, anche quella morale, quindi non è più adaequatio rei et intellectus, dove la realtà è anteriore alla conoscenza, bensì la verità è prodotto posteriore all’attività conoscitiva in confronto costante con gli altri e il contesto. L’oggettivo viene scalzato dal soggettivo (cfr. p. 84).
In tal senso i principi primi della legge naturale evaporano (cfr. p. 93) e con essi le azioni intrinsecamente malvagie – a cui in tutto il testo non si fa mai cenno – e lasciano posto alle norme particolari prodotte dalla coscienza in confronto dialettico con altre esperienze (cfr. pp. 96-97), una coscienza che non ha più come paradigma valoriale la natura umana e nemmeno come vedremo i Comandamenti divini, ma l’Io stesso in relazione con le altre coscienze e la situazione specifica. È il famigerato processo del discernimento che porta all’etica della situazione: «analizzando [l’atto nelle circostanze concrete], un tale atto “oggettivamente” fuori norma può rivelarsi legittimo» (p. 102). Da qui, ad esempio, la interpretazione velatamente pro contraccezione delle parole di Paolo VI, contenute in un suo discorso del 31 luglio del 1968 tenuto per spiegare il senso dell’enciclica Humanae vitae (cfr. noa n. 28 p. 85), e le aperture su eutanasia e fecondazione artificiale.
Questa antropologia e questa teoria morale soggettivista e quindi relativista non solo necessariamente si pongono in antitesi con il Magistero di sempre, ma inevitabilmente anche con le Sacre Scritture e quindi con il diritto divino positivo che non può più affermare verità immutabili, ma solo contingenti. La coscienza storica del soggetto in relazione con le altre coscienze che opera in una certa circostanza particolare non può che storicizzare anche la Rivelazione sulle tematiche di morale. Nello scritto è esplicitato chiaramente: «per noi oggi dovrebbe essere impossibile trattare le Scritture come proposte e norme senza tempo, pretendendo di estrarne delle verità immutabili. […] Sembra che il messaggio biblico si elabori, si approfondisca attraverso il tempo, secondo un percorso di riscritture e riformulazioni. La verità rivelata è una verità che si matura, che si sviluppa progressivamente, a costo di essere corretta da un momento all’altro. Questo vale anche per le parole poste sotto l’autorità di Mosè, che trasmettono anche i comandamenti di Dio» (pp. 22- 23).
Questa è un’eresia perché la Pav asserisce che si possa correggere la verità rivelata – e si può correggere solo ciò che è errato – ma nella Bibbia in materia di fede e morale non ci sono errori. È una eresia perché contraddice il dogma dell’inerranza biblica: «Poiché dunque tutto ciò che gli autori ispirati o agiografi asseriscono è da ritenersi asserito dallo Spirito Santo, si deve dichiarare, per conseguenza, che i libri della Scrittura insegnano fermamente, fedelmente e senza errore la verità che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere» (Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Dei Verbum, n. 11). E sul versante morale ciò vuol dire che, come esplicitamente dichiarato dalla Pav, anche i Dieci comandamenti possono essere superati.
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