Bugie sul destino di Giuda ......

Durante la Settimana Santa, la vicenda terrena ed umana di Gesù si incrocia con le vicende – minori – di altri protagonisti. Abbiamo la Vergine Maria assieme a San Giovanni; San Pietro; Pilato, Caifa, Erode, i soldati. Ma soprattutto si erge, in maniera inquietante, la figura di Giuda l’Iscariota.
Molto si è detto di questo personaggio. San Luca, allorché fa l’elenco dei discepoli di Gesù, lo indica «Giuda Iscariota, che fu il traditore» (Luc. 6, 16). San Matteo e San Marco, invece, dicono di lui «Giuda l'Iscariota, che poi lo tradì» (Matth. 10, 4) «Giuda Iscariota, quello che poi lo tradì» (Marc. 3, 19). Significativo è quel «che poi lo tradì» a voler dire che Giuda, quando fu prescelto da Gesù, non aveva in animo di tradirlo; anzi sicuramente non ci aveva neppure pensato ad un tradimento del Signore.

Perché, dunque, tradì Gesù?
Senz’altro fu un’opera diabolica.
Gli Evangelisti sono concordi sul punto. L’apostolo Giovanni ricorda, parlando dell’Ultima Cena: «mentre cenavano, quando già il diavolo aveva messo in cuore a Giuda Iscariota, figlio di Simone, di tradirlo, …» (Johan. 13, 2). Analogamente Luca (Luc. 22, 3).

Gli altri due Vangeli Sinottici ricollegano, invece, il motivo del tradimento all’unzione a Betania, presso la casa di Simone il lebbroso. L’episodio è noto: in quella circostanza, una donna aveva unto con del nardo genuino di gran valore il capo di Gesù. Un apostolo – che san Giovanni identificherà in Giuda – si lamenta dello “spreco” e che dello stesso si poteva vendere ed offrire il ricavato ai poveri. Gesù redarguì l’Iscariota, elogiando il gesto di delicatezza della donna. A causa di questo rimprovero, Giuda – secondo Matteo e Marco – si sarebbe recato dai sommi sacerdoti per accordarsi con loro sulla consegna del Maestro (Matth. 26, 14; Marc. 14, 10 ss.). Giovanni spiega che Giuda rimproverò la donna «non perché gl'importasse dei poveri, ma perché era ladro e, siccome teneva la cassa, prendeva quello che vi mettevano dentro» (Johan. 12, 6).
Dunque, il tradimento fu senz’altro un’opera del demonio, il quale trovò la strada di entrare in Giuda “solleticando” la sua avidità per il denaro.
Ma proprio questo fu la sua rovina.

Alcuni moderni esegeti tendono ad attenuare la condotta di Giuda, insinuando l’idea che non fosse libero e che, in un certo senso, fosse stato “costretto” a tradire il Maestro, perché senza di lui non si sarebbe potuto compiere il sacrificio. Per questo, tendono ad esaltare la figura del Traditore, non escludendo che possa persino essersi … salvato … .

Come fu per Pietro, anche a Giuda fu offerta la salvezza; fu offerto il pentimento. Giuda, infatti, tornato indietro sui suoi passi dopo aver visto la condanna di Gesù da parte del Sinedrio, confessò: «Ho peccato, perché ho tradito sangue innocente» (Matth. 27, 4).
Ma non ebbe la forza, dopo la confessione, di chiedere perdono al Signore. Per questo andò ad impiccarsi (Matth. 27, 5).

San Pietro per questo poté dire: «Fratelli, era necessario che si adempisse ciò che nella Scrittura fu predetto dallo Spirito Santo per bocca di Davide riguardo a Giuda, che fece da guida a quelli che arrestarono Gesù. Egli era stato del nostro numero e aveva avuto in sorte lo stesso nostro ministero. Giuda comprò un pezzo di terra con i proventi del suo delitto e poi precipitando in avanti si squarciò in mezzo e si sparsero fuori tutte le sue viscere. La cosa è divenuta così nota a tutti gli abitanti di Gerusalemme, che quel terreno è stato chiamato nella loro lingua Akeldamà, cioè Campo di sangue» (Act. 1, 16-19). Quando poi si dové decidere della sostituzione, in seno al Collegio dei Dodici, si pregò riguardo a chi scegliere al posto di Giuda per il posto che egli aveva «abbandonato per andarsene al posto da lui scelto» (Act. 1, 25) alludendo che il posto da lui scelto fosse … l’Inferno.
Quest’interessante contributo in inglese ci offre la possibilità di riflettere su questa figura del Nuovo Testamento.

Damned Lies:
On the Destiny of Judas Iscariot

From the traditional Collect for Holy Thursday (Missale Romanum 1962), it is clear past all doubt that the centuries-old lex orandi of the Church teaches that Judas is lost, condemned forever to the fires of hell:


O God, from whom Judas received the punishment of his guilt, and the thief the reward of his confession: grant unto us the full fruit of Thy clemency; that even as in His Passion our Lord Jesus Christ gave to each retribution according to his merits, so having cleared away our former guilt, he may bestow on us the grace of His resurrection: Who with Thee liveth and reigneth…


This conclusion was once taken for granted by everyone. Why, then, do so many people nowadays say that we “do not know” about Judas’s final destiny? To show that I am not exaggerating, take the former Father Thomas Williams of the Legionaires of Christ, in a ZENIT interview:


Historically, many have thought that Judas is probably in hell, because of Jesus’ severe indictment of Judas: “It would be better for that man if he had never been born,” as he says in Matthew 26:24. But even these words do not offer conclusive evidence regarding his fate. In his 1994 book, Crossing the Threshold of Hope, Pope John Paul II wrote that Jesus’ words “do not allude for certain to eternal damnation.”


The Witness of Scripture


But does this position make any sense? Consider it, first, simply from the Scriptural evidence. Our Lord says: “The Son of man indeed goeth, as it is written of him: but woe to that man by whom the Son of man shall be betrayed: it were better for him, if that man had not been born” (Mt 26:24). Now, of a man who falls into mortal sin but then repents—such as Peter, who also betrayed Christ, or Saul, who persecuted Jesus by hunting down Christians—it is impossible to say “it were better for him if he had not been born,” that is, “if he had never existed at all.” For it is only those who are condemned to suffer eternally the unspeakable torments of hell of whom it can be said with any truth: it were better for them if they had never existed. On the contrary, a mortal sinner who repents brings joy to the angels (Lk 15:10) and inherits the kingdom of heaven; he is not an object of “woe,” and it is eminently good that such a man be born, for he can then assume an office like that of the first Pope or of the Apostle to the Gentiles, and after death he will enjoy the beatific vision forever. So the only way Jesus’ words can be true is if Judas is lost due to unrepented mortal sin.
All this squares, of course, which what is narrated of Judas’s death: “And casting down the pieces of silver in the temple, he departed: and went and hanged himself with a halter” (Mat 27:5)—that is, he made a gesture of despair, and then committed suicide, which is a mortal sin. Such an end was fitting to the only close follower of Jesus characterized in the Gospels as given over to the devil: “And Satan entered into Judas, who was surnamed Iscariot, one of the twelve” (Lk 22:3); “And after the morsel, Satan entered into him” (Jn 13:27).
Saint Peter bears witness to this understanding of Judas’s death and damnation in the first chapter of the Acts of the Apostles:


Men, brethren, the scripture must needs be fulfilled, which the Holy Ghost spoke before by the mouth of David concerning Judas, who was the leader of them that apprehended Jesus: who was numbered with us, and had obtained part of this ministry. And he indeed hath possessed a field of the reward of iniquity, and being hanged, burst asunder in the midst: and all his bowels gushed out. … For it is written in the book of Psalms: Let their habitation become desolate, and let there be none to dwell therein. And his bishopric let another take. (Act 1:16-20)


After two candidates are put forth, Joseph and Matthias, the account continues:


And praying, they said: Thou, Lord, who knowest the hearts of all men, shew whether of these two thou hast chosen, to take the place of this ministry and apostleship, from which Judas hath by transgression fallen, that he might go to his own place. (Act 1:24-25)


The first Pope argues that Judas, by his transgression, fell away from the apostleship forever. Note that Judas was the only apostle whose place had to be filled after his death. When James was killed by Herod (Acts 12:2), Peter and the others did not appoint another man as a James substitute. There were successors to the apostles (and many more than twelve of them!), but no other replacements. Ultimately, all of the original eleven together with Matthias left this world in death to become the everlasting foundations of the heavenly Jerusalem: “And the wall of the city had twelve foundations, and in them, the twelve names of the twelve apostles of the Lamb” (Rev 21:14). Put simply, an apostle who died in a state of grace is an apostle forever, irreplaceable, going to his reward as a perrmanent foundation stone of the Church. This can only mean that Judas, who had to be replaced, died in sin and lost his ministry and apostleship forever. He went “to his own place,” that is, the place that befitted him: hell.


The Witness of Fathers and Doctors

This conclusion, which squares so well with the Scriptural evidence, is found throughout the writings of the Fathers and Doctors of the Church. Of countless testimonies, a few examples will suffice. Pope St. Leo the Great teaches that Judas never repented of his grave sin—that he committed suicide out of despair, adding guilt to guilt:


The traitor Judas did not attain to this mercy, for the son of perdition (Jn. 17:12), at whose right hand the devil had stood (Ps. 108:6), had before this died in despair; even while Christ was fulfilling the mystery of the general redemption. Even he perhaps might have obtained this forgiveness, had he not hastened to the gallowstree; for the Lord died for all evildoers. But nothing ever of the warnings of the Saviour’s mercy found place in that wicked heart: at one time given over to petty cheating, and then committed to this dread parricidal traffic. … The godless betrayer, shutting his mind to all these things [expressions of the Lord’s mercy], turned upon himself, not with a mind to repent, but in the madness of self-destruction: so that this man who had sold the Author of life to the executioners of His death, even in the act of dying sinned unto the increase of his own eternal punishment.(Sermon 62, De passione Domini XI [PL 54], in The Sunday Sermons of the Great Fathers, vol. 2, p. 183)


St. Augustine holds exactly the same view:


For if it is not lawful to take the law into our own hands, and slay even a guilty person whose death no public sentence has warranted, then certainly he who kills himself is a homicide. … Do we justly execrate the deed of Judas, and does truth itself pronounce that by hanging himself he rather aggravated than expiated the guilt of that most iniquitous betrayal, since, by despairing of God’s mercy in his sorrow that wrought death, he left to himself no place for a healing penitence? … For Judas, when he killed himself, killed a wicked man, and passed from this life chargeable not only with the death of Christ, but also with his own: for though he killed himself on account of his crime, his killing himself was another crime. (The City of God, Bk. I, ch. 17)


From the Eastern tradition, we have St. Ephrem the Syrian:


Judas was the treasurer of his [Satan’s] poison,And although Satan’s form is hidden,In Judas he is totally visible;Though Satan’s history is a long one,It is summed up in the Iscariot. (Hymns of Paradise XV, p. 187)


And St. Ephrem once again:


O! of how many good things, of what joy are we deprived, when we are without charity? Judas scorned it, and he left the company of the Apostles. Abandoning the True Light, His own Master, hating his brethren, he walked out into the darkness. Because of this Peter, the Prince of the Apostles, says: “Judas hath by transgression fallen, that he might go to his own place” (Acts 1:25). And again John the Divine: “He that hateth his brother, he says, is in darkness, and walketh in darkness, and knoweth not where he goeth; because the darkness hath blinded his eyes” (1 Jn 2:11). (ed. Vossio, S. Eph., Tome 1, Sermo 5, on Matt. 11:29)


St. Thomas Aquinas writes: “To save Judas would … be contrary to [God’s] foreknowledge and disposition, by which He prepared for him eternal punishment; hence it is not the order of justice [as such] that renders impossible Judas’s salvation, but the order of eternal foreknowledge and disposition” (In IV Sent., dist. 46, qu. 1, art. 2, qa. 2, ad 3), and says matter-of-factly:


As the use of grace is related to the final effect of predestination, so the abuse of it is related to the effect of reprobation. Now, in the case of Judas, the abuse of grace was the reason for his reprobation, since he was made reprobate because he died without grace. Moreover, the fact that he did not have grace when he died was not due to God’s unwillingness to give it but to his unwillingness to accept it—as both Anselm and Dionysius point out. (De veritate, q. 6, art. 2, obj. 11: this part of the objection Thomas holds as true.)


And the Seraphic Virgin St. Catherine of Siena, in her usual no-nonsense way, does not beat around the bush:


This is the sin which is never forgiven, now or ever: the refusal, the scorning, of my mercy. For this offends me more than all the other sins they have committed. So the despair of Judas displeased me more and was a greater insult to my Son than his betrayal had been. Therefore, such as these are reproved for this false judgment of considering their sin to be greater than my mercy, and for this they are punished with the demons and tortured eternally with them. (The Dialogue, n. 37, Paulist ed., p. 79)


It should seem obvious that Judas is lost, for two reasons: first, the words of Jesus make no sense otherwise; second, he is depicted as killing himself in despair, which is a mortal sin (despair, one of the worst) leading to another mortal sin (suicide). The Church in the past did not even allow suicides to be buried in church grounds because it was taken for granted that anyone who could hate the gift of life enough to snub it out obviously could not have the love of God in his heart. Nowadays we are more attentive to the psychological confusion and anarchy that many people, especially in the modern world, can be trapped in, but this does not make suicide neutral or inoffensive. It remains objectively the gravest sin against human life, because it is a sin directed against the person’s very own life, for which he has been given the deepest natural love (“love your neighbor as yourself”). The one who commits suicide in a state of despair is rejecting the very basis for the love of any other person, human or divine.


Contemporary Theology

Let us return to contemporary theology. If it is possible that Judas is not in hell, would there not be an equally good reason to ask, quite sincerely, if anyone is in hell? This brings us, of course, to Hans Urs von Balthasar’s infamous question: “Dare we hope that all men be saved?”
In answering his question affirmatively, Balthasar makes a mockery of the whole sweep of unanimous Christian commentary on the Gospels from the apostolic age onwards and calls into question something that, for anyone who reads the very words of the Gospels and Epistles, would be a certainty: that there is a hell and that souls do go down to it—Judas’s and vastly many more, as Our Lady of Fatima showed the children.
Given his own legerdemain, had Balthasar any right to complain when his contemporaries went about deconstructing the Gospels and the life of Christ? He himself had taken a doctrine that is utterly clear in its meaning—no empty threats of eternal punishment, but the really existing thing being spoken of as quite real and utterly certain for all who do not repent—and made it liquid, open-ended, full of question-marks. Once this sort of sophistical maneuvering is admitted, what happens to the Virgin Birth or the Resurrection or even the Divinity of Christ?
We are dealing here with just one more instance of how the Church today has gotten utterly confused by relativistic modern thinking instead of following in the hallowed footsteps of the great Fathers and Doctors. Those who are blessed to assist at the traditional Latin Mass are formed by the sound and stable doctrine with which the liturgy is suffused and to which it gives accurate and perennial witness. The preaching associated with the ancient Mass more often than not contains salutary reminders that the fear of the Lord is the beginning of wisdom, that we should fear not the one who can destroy the body but the One who can condemn the soul, that our eternal destiny is eternal happiness or endless misery.
In the ambit of the Mass of the ages, the lunacy of denying that there are many souls in hell, and more joining them each day, is nowhere to be found. We do not change the liturgy to suit our changing theology, cutting and pasting, scribbling and scratching out. Rather, we gratefully receive and humbly accept all that is handed down to us in the sacred liturgy—all of it, including the Collect for Holy Thursday. Tradition is our stable ground, our faithful interpreter of the Gospel of Christ the Lord.


Fonte: Rorate caeli, March 30th, 2015

Attacco alla famiglia. Ci vuole un Sinodo come Dio comanda

di Riccardo Cascioli

Il primo sì – in Commissione Giustizia del Senato – al ddl Cirinnà sulle unioni civili, avvenuto nei giorni scorsi indica un’accelerazione nell’attacco alla famiglia nel nostro Paese. Lo si deduce da una serie di motivi: intanto segue di pochi giorni l’approvazione in Senato del “divorzio breve”, con una larghissima maggioranza (228 voti favorevoli, contro 11 contrari e 11 astenuti) e con una sostanziale indifferenza da parte dell’opinione pubblica (giornali in testa). 

È già questo un segnale inquietante, prova che nella società c’è ormai una sostanziale indifferenza a un cambiamento che viene percepito semplicemente come un’abbreviazione dei tempi. In un Paese dove i processi sono eterni, ha buon gioco la propaganda di chi afferma che almeno da qualche parte cominciamo a sveltire le pratiche.

Sfugge invece il fatto che il “divorzio breve” non consiste affatto nella sola abbreviazione dei tempi, ma cambia profondamente il nostro diritto di famiglia: finora il divorzio, per quanto ammesso e regolato dalla legge, nel nostro ordinamento è sempre stato concepito come un “male necessario” che risolve questioni laddove non si è riusciti a vivere il “bene” del matrimonio. In altre parole: per il nostro diritto di famiglia il matrimonio resta il bene da perseguire, e il divorzio quasi una deroga per situazioni ingestibili. Per questo era previsto anche un congruo tempo di separazione per dare la possibilità di riconciliarsi. Con il “divorzio breve” invece questo tempo praticamente si azzera, e in tal modo matrimonio e divorzio vengono a trovarsi praticamente sullo stesso piano dal punto di vista del valore: un colpo mortale per la famiglia.

Ed ecco subito dopo il ddl Cirinnà, che dopo le decine di audizioni e confrontato con le altre proposte sulle unioni civili, viene adottato come testo base dalla Commissione del Senato in una versione addirittura peggiorata rispetto all’originale. Ricordiamo che tale disegno di legge si rivolge esclusivamente alle coppie dello stesso sesso, equiparando di fatto le unioni civili al matrimonio. Ancora una volta, abbiamo assistito a una vera opposizione da parte di singoli senatori ma la stragrande maggioranza ha votato a favore (si è creata anche una nuova inedita maggioranza Pd-5Stelle).

È vero che oltre a Lega e Ncd anche Forza Italia ha votato contro, ma come abbiamo spiegato alcuni giorni fa il partito di Berlusconi aveva presentato una proposta di legge non molto dissimile da quella del Pd. C’è poco dunque da aspettarsi su questo fronte. Fatto sta che il ddl Cirinnà ha ora la strada in discesa anche se in aula troverà – forse – delle correzioni, visto che anche una trentina di senatori democratici hanno espresso perplessità su alcuni punti del disegno di legge. In ogni caso saranno ritocchi più o meno importanti ma a una legge il cui impianto resta inaccettabile. Del resto, facendo un confronto con quanto accaduto al ddl Scalfarotto sull’omofobia, ancora fermo al Senato dopo due anni, non si può non notare come la frantumazione del Pdl, con Forza Italia da una parte e Ncd dall’altra, abbia notevolmente indebolito l’azione parlamentare a favore della famiglia. A questo poi dobbiamo aggiungere la decisione del presidente del Consiglio Renzi di spingere sul riconoscimento delle unioni civili e in generale su riforme anti-famiglia (anche il “regalo” degli 80 euro non tiene conto del reddito familiare).

Il quadro dunque è fosco, e a nessuno viene in mente di mettere in relazione la distruzione della famiglia – tenacemente perseguita negli ultimi decenni – con la crisi economica strutturale che il nostro paese attraversa, per almeno due conseguenze fondamentali che essa comporta: crollo delle nascite e aumento vertiginoso della spesa sociale.

A mantenere viva la resistenza in Italia restano soltanto alcune associazioni laicali e piccoli giornali (tra cui il nostro), che i nostri lettori ben conoscono. E ben venga anche il segretario della Conferenza episcopale italiana, mons. Nunzio Galantino, che a proposito del ddl Cirinnà ha parlato di "forzatura ideologica", anche se data la situazione che abbiamo descritto l'espressione potrebbe essere considerata eccessivamente delicata. A tutto questo si aggiunga che ciò di cui stiamo parlando non è certo un problema tipicamente italiano: l’attacco alla famiglia (e alla vita) è globale, è la principale guerra che oggi si combatte nel mondo. E anche di questo i nostri lettori sono bene informati.

In questo tempo oscuro ecco dunque che si accende una piccola luce, il Sinodo sulla Famiglia. La Chiesa cattolica, unica entità che a livello mondiale è in grado di opporre resistenza a questa riduzione dell’umano e di rilanciare una testimonianza positiva, è impegnata già da un anno in una riflessione sul valore della famiglia e su come rendere più attraente e affascinante per gli uomini d’oggi questo prezioso tesoro. O perlomeno questo era nelle intenzioni, perché poi quelle stesse forze che nel mondo lavorano per distruggere la famiglia, sono ben penetrate all’interno della Chiesa cercando anche di dirottare i lavori del Sinodo, soprattutto cercando di portare i cattolici a pensare secondo le categorie del mondo.

Così una grande occasione di testimonianza e di misericordia vera rischia di tramutarsi nel suo contrario, al punto che anche taluni vescovi e cardinali – per non dire di intere conferenze episcopali – hanno cominciato a preoccuparsi più dell’adeguare l’insegnamento della Chiesa al pensiero mondano che non a riscoprire il valore universale della famiglia anche come possibilità di aiuto agli uomini d’oggi. Eppure il mondo oggi più che mai ha bisogno che la buona novella della famiglia venga annunciata nella sua verità totale, come del resto fece Gesù con i suoi contemporanei, al punto che anche i discepoli sbottarono in un «Se le cose stanno così, non conviene sposarsi» (cfr. Mt 19,10).

Insomma, per il bene del mondo c’è urgente bisogno che dal Sinodo venga riaffermata in tutta la sua forza la verità sul matrimonio, perché solo questa può essere punto di ripartenza per l'uomo, motivo di speranza per quanti attraversano difficoltà familiari o vivono nell’inconsapevolezza del valore del rapporto uomo donna. La vera posta in gioco al Sinodo è tutta qui. Come ha detto il cardinale Ludwig Muller nei giorni scorsi al quotidiano francese “La Croix”, «noi abbiamo le parole di Gesù sul matrimonio e la loro interpretazione autentica lungo tutta la storia della Chiesa – i concili di Firenze e Trento, la sintesi fatta da Gaudium et Spes e tutto il magistero successivo… Teologicamente è tutto molto chiaro. (…) Noi [oggi] dobbiamo ritrovare i fondamenti naturali del matrimonio e, per i battezzati, sottolineare la sacramentalità del matrimonio come mezzo di grazia per irrigare gli sposi e tutta la famiglia».

La nuova Bussola Quotidiana   31-03-2015 

IL CROCIFISSO: LIBRO DEI SANTI

Per "entrare" e "vivere" la Settimana Santa


Fino a diversi decenni fa era uso nei conventi francescani meditare comunitariamente ogni giorno la Passione di Gesù per un’ora, divisa in due momenti, considerati di intensa spiritualità per quanto si apprendeva dei momenti tragici e violenti della Vita del Signore.
Tutti i grandi Santi hanno meditato con vivo interesse la sua Passione, perché da essa si ricava una conoscenza adeguata del motivo assolutamente Divino e delle circostanze particolareggiate delle ultime ore di Gesù.
La meditazione della Passione di Gesù in realtà ha origine agli inizi stessi del Cristianesimo. A Gerusalemme molti fedeli della prima ora avranno avuto un ricordo incancellabile delle sofferenze accettate da Gesù, poiché anche loro erano sul Calvario. Mai più avrebbero potuto dimenticare quella vigilia di Pasqua, quando Cristo faticosamente percorse le strade della città portando sulle proprie spalle una pesante croce.
Solo Dio poteva sostenere tutti i peccati che rappresentava quella croce, peccati che Gesù per amore nostro assunse su di sé.
Non si può rimanere insensibili dinanzi alla tremenda esperienza vissuta dal Signore per riportare l’amicizia tra il Padre e l’umanità.

Sulla Passione di Gesù, scriveva san Giovanni Crisostomo: “Leggiamo sempre la Passione del Signore. Grande guadagno e immenso profitto ricaveremo da questa lettura, quando, infatti, tu Lo vedi adorato sarcasticamente con gesti e con atti, schernito e burlato e, dopo tale farsa, colpito con pugni e oltraggiato, quando tu Lo contempli mentre soffre gli estremi tormenti della crocifissione: anche se tu sei duro come una pietra, diverrai più tenero della cera e strapperai dall’anima ogni cattiva passione”.
Se voi cominciate a meditare ogni giorno anche pochi versetti di questo Vangelo o quello più completo di San Matteo, che sono i capitoli 26 e 27, la vostra conoscenza di Gesù si perfezionerà e proverete un amore mai scoperto prima, per la comprensione di quanto ha voluto volontariamente patire per tutti noi.

San Tommaso d’Aquino diceva: “La Passione di Gesù è sufficiente per impostare di sana pianta l’umana esistenza”.
E un giorno, durante un incontro con san Bonaventura, san Tommaso gli chiese da quali testi avesse raccolto tutta la dottrina che esponeva nelle sue opere. Si dice che san Bonaventura gli presentasse un Crocifisso, consumato ormai per i molti baci, e gli dicesse: “Questo è il libro che mi detta tutto quello che scrivo: quel poco che so l’ho imparato da qui”.

Dal Crocifisso i Santi hanno imparato a soffrire e ad amare davvero!
Da esso dobbiamo imparare anche noi. Ci sarà di molto aiuto contemplare la Passione di Cristo nella nostra meditazione personale, nella lettura del Santo Vangelo, nei misteri dolorosi del Santo Rosario, nella Via Crucis.
Possiamo immaginare di essere anche noi confusi tra gli spettatori che furono testimoni di quei momenti. Di trovarci tra gli Apostoli durante l’Ultima cena, quando Gesù lavò i piedi e si espresse con una tenerezza infinita, nel momento supremo dell’istituzione dell’Eucaristia. Essere uno in più, oltre a quei tre che si addormentarono nel Getsemani, quando il Signore desiderava tanto di avere compagnia nella sua infinita solitudine…
Uno di quelli che furono presenti alla sua cattura;
uno di quelli che udirono Pietro giurare che non conosceva Gesù;
uno che ascoltò i falsi testimoni in quella finzione di processo, e vide il sacerdote strapparsi le vesti alle parole di Gesù;
uno tra la turba che urlando inferocita chiedeva la sua morte e che poi Lo guardava appeso alla Croce sul Calvario.
Ci mettiamo tra gli spettatori e contempliamo il viso straziato ma nobile di Gesù, la sua infinita pazienza…
Quanti insegnamenti ricaveremo ogni giorno dalla contemplazione della sua Passione? Incalcolabili, e la nostra vita migliorerà!

Per conoscere e seguire Gesù dobbiamo commuoverci davanti al suo dolore e abbandono, “sentire”, non solo guardare, i colpi dei flagelli, le spine, gli insulti, i tradimenti, poiché sono stati i nostri peccati a portare Gesù sul Calvario.
È davvero necessario per chi vuole crescere seriamente nella Fede, per tutto l’anno prendere parte nella meditazione alle scene che riviviamo in questa Settimana Santa:
il dolore di Gesù,
le lacrime di sua Madre,
la fuga dei discepoli,
la fortezza delle pie donne,
l’audacia di Nicodemo e Giuseppe d’Arimatea che chiedono a Pilato il Corpo del Signore.

Ricaveremo molti frutti dal meditare la Passione di Cristo. In primo luogo una grande avversione per il peccato, poiché “Egli è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre iniquità” (Is 53,3).
Gesù Crocifisso deve essere il libro nel quale, come fecero i Santi, dobbiamo leggere sempre per imparare a detestare il peccato e a infiammarci d’amore per un Dio tanto amoroso: nelle Piaghe di Cristo leggeremo la malizia del peccato che Lo ha condannato ad una morte così crudele ed infamante per soddisfare la giustizia Divina.
Leggeremo le prove dell’Amore di Gesù per ognuno di noi: tutte quelle sofferenze proprio per rivelarci quanto ci amava!

(Padre Giulio Maria Scozzaro, 29 marzo 2015).

«L'ADORAZIONE EUCARISTICA È LA VERA FONTE DI GUARIGIONE. SE NON LO DICIAMO LA GENTE SI RIVOLGERÀ AL NEW AGE»

Da un'intervista a padre Ghislain Roy, sacerdote del Quebec, della Società di Jean Marie Vianney, attivo nel movimento carismatico in numerosi Paesi del mondo tra cui, nelle ultime settimane, il Cile.

«Nella parrocchia dove mi trovo, a Bauceville in Canada, c’è una cappella per l’adorazione eucaristica perpetua, con più di duecento persone che si danno il turno giorno e notte, tutte le settimane. Sono loro che testimoniano liberazioni, guarigioni, soluzione di problemi fra le coppie, guarigioni dei cuori, di giovani che vivevano grandi difficoltà.

Qualcuno è stato liberato da pensieri di suicidio. Una signora con un tumore è venuta a chiedermi un consiglio e io le ho risposto: “Vada di fronte a Gesù nel Santissimo Sacramento per essere guarita”. Se noi non proponiamo questo, la gente cercherà la propria guarigione nel New Age, nel reiki, nello yoga … quando la Chiesa ha tutto ciò di cui hanno bisogno. Siamo noi che lo dobbiamo proporre e che dobbiamo convertirci in adoratori. Se non sono uno che fa adorazione, sarà molto difficile parlare di tutto ciò e convincere gli altri».






da «Infocatolica.com» (in spagnolo)

IL TIMONE 30 marzo 2015

FAMIGLIA, IL CARD. ROSALES: LA CHIESA HA IL DOVERE DI DIRE LA VERITÀ, NON IMPORTA SE È UNA BATTAGLIA PERSA

da Radio Vaticana

La Chiesa non può modificare i suoi insegnamenti sul divorzio per adeguarsi ai dettami del mondo. E’ quanto ha ribadito il card. Gaudencio Rosales, arcivescovo emerito di Manila, commentando i risultati di un sondaggio di opinione condotto dall’istituto di sondaggi Social Weather Stations, mentre il Congresso filippino si appresta ad esaminare una proposta di legge che vorrebbe reintrodurre il divorzio nel Paese, vietato dal 1950.

Il 60% degli intervistati si è detto infatti favorevole alla sua legalizzazione per i matrimoni irrecuperabili. “Anche se lo fosse per il 99% - ha detto il card. Rosales citato dall’agenzia Cbcnews – per la Chiesa il divorzio resta sbagliato, perché il matrimonio è un sacramento e la Chiesa ha il dovere di osservare e promuovere gli insegnamenti del Suo fondatore. Che questa battaglia per promuovere le verità del Vangelo sia una battaglia persa, questo non è il suo problema. Il suo unico problema è di dire quando le cose sono sbagliate o giuste”, ha aggiunto il porporato. La proposta di legge, presentata da una deputata del Partito delle Donne, sarà calendarizzata dopo Pasqua.











da «Radio Vaticana»

DOMINICA IN PALMIS - DE PASSIONE DOMINI

Anthony van Dyck, Entrata di Gesù a Gerusalemme, 1617 circa, 

Indianapolis Museum of Art, Indianapolis

Le grandi cerimonie della settimana pasquale, come gli antichi chiamavano questo solenne settenario che stiamo per iniziare, nel medio evo si compivano di regola presso la residenza pontificia nel classico palazzo dei Laterani. Perciò anche la processione degli olivi e l’odierna messa stazionale si celebrano oggi nella veneranda basilica del Salvatore, trofeo permanente delle vittorie del Pontificato Romano sull’idolatria, sulle eresie e su tutte le porte infernali che da oltre diciannove secoli congiurano a danno della Chiesa e sempre sono respinte e vinte. Non prævalebunt adversus eam, ha detto Gesù, e passerà il cielo e la terra prima che venga meno una sillaba del labbro del Salvatore.
Nel tardo Medioevo talora l’odierna stazione, a volontà del Papa, si celebrava in Vaticano, ed allora la benedizione delle palme aveva luogo nella chiesa di Santa Maria in Turri, che sorgeva nell’atrio della basilica. 

La benedizione delle palme ci conserva l’antico tipo delle sinassi aliturgiche, di quelle adunanze cioè, come la recita del divin ufficio, l’istruzione dei fedeli ecc., in cui non seguiva l’offerta del divin Sacrificio. Questo tipo di sinassi deriva dall’uso giudaico nelle sinagoghe della diaspora, ed entrò nel rituale cristiano sin dall’evo apostolico.

La processione coi rami d’olivo deriva dall’uso gerosolimitano, quale ci descrive la pellegrina Eteria verso la fine del IV sec. (cfr., per informazioni, Egeria, Diario di viaggio, n. 31, 1-2). Da principio in occidente si tenevano i ramoscelli in mano durante la lettura del Vangelo; nelle Gallie cominciò a darsi una speciale benedizione, non già ai rami, ma a chi prestava tale atto d’ossequio alla parola evangelica. Si aggiunse la processione prima della messa, che venne a conferire una pompa ed un’importanza speciale ai ramoscelli, i quali finirono per essere alla loro volta santificati dalla benedizione sacerdotale (Schuster, Liber Sacramentorum, III, p. 178).

Pedro Orrente, Ingresso di Gesù a Gerusalemme, 

1620 circa, Hermitage, San Pietroburgo

Secondo gli Ordines Romani del XIV sec., le palme erano dapprima benedette dal cardinale di San Lorenzo, poi trasportate, dal clero, all’interno del Patriarchium, nell’oratorio di San Silvestro, dove gli accoliti della basilica Vaticana avevano il compito di farne la distribuzione al popolo. Quanto alla distribuzione delle palme al clero, essa era svolta dal Pontefice in persona nella sala del triclinium di Leone IV, dove partiva oggi la processione che si dirigeva verso la chiesa stazionale del Salvatore.
Quando il papa era giunto sotto il portico, si sedeva in trono e mentre le porte della chiesa rimanevano ancora chiuse, il primicerio dei cantori ed il priore della basilica, alla testa del loro personale di servizio, intonavano l’inno Gloria, laus, etc. prescritto ancora oggi nel messale tradizionale. Infine, si aprivano le porte ed il corteo faceva il suo ingresso trionfale nella basilica del Salvatore, per cominciare, con la messa, il grande dramma della Redenzione degli uomini. Il papa prendeva i paramenti sacri nel secretarium, ma, per indicare la tristezza funebre che riempiva tutta la liturgia di questa settimana, i basilicarii omettevano in questo giorno di tendere sul capo del Pontefice la mappula tradizionale, o baldacchino, che era uno dei segni di rispetto e di venerazione presso gli antichi.

La lettura di san Matteo, che si svolge durante il rito della benedizione fatta in questo giorno, racconta l’ingresso solenne di Gesù nella Città santa (21, 1-9) ed era già indicato dalla liturgia di Gerusalemme sin dalla seconda metà del IV sec. Secondo la profezia di Zaccaria, il Redentore sarebbe entrato nella Città santa assiso su un asinello, per simbolizzare il carattere dolce e benigno della sua prima apparizione messianica.

L’asina ed il suo puledro, che secondo il Vangelo, si trovavano legati alle mura del villaggio vicino al monte degli Ulivi, da cui furono liberati dagli apostoli e condotti a Gesù, rappresentano il popolo dei Gentili, esiliato dalla patria di Abramo, diseredato dal patrimonio di Israele, istupidito dall’idolatria. Agli apostoli è affidato l’incarico di liberarlo dagli errori e condurlo al Salvatore.
Secondo l’uso della liturgia romana, quando si tratta di preghiere di importanza speciale, la colletta seguente viene a preludere all’anafora consacratoria dei rami. Essa è, dunque, parallela alla secreta, che precede il prefazio della messa.

Questa preghiera, di un gusto squisito e di una pietà così profonda, esplica molto bene il simbolismo della processione che si va a svolgere e determina la ragione per la quale si è letta la pericope dell’Esodo, in cui si parla dei settanta palmizi. La palma si dona al vincitore e colui che esce indenne dall’Egitto può ben meritare la gloria del trionfo.
Dopo questa, viene l’anafora, che, secondo il suo significato originario, è oggi un vero canto eucaristico, un inno di lode e di azione di grazia a Dio per la sua infinita santità e la delicatezza della sua misericordia verso gli uomini.

Segue una serie di collette di sapore assai antico e di ispirazione molto elevata, in cui pare quasi che la Chiesa voglia sfogare tutto il suo amore verso il Redentore. Queste differenti preghiere costituivano originariamente una serie di collette di ricambio; oggi, al contrario, la cerimonia è divenuta molto prolissa, poiché tutte queste diverse formule di benedizione, prefazio, colletta, ecc., che, all’inizio, si sostituivano l’una all’altra, o piuttosto si escludevano l’un l’altra, fanno parte integrante, nel messale prima della riforma di Pio XII, della cerimonia della benedizione delle palme. Ne è uscita una funzione molto pietosa, in verità, ma forse senza proporzione né armonia, che rivela la sua tardiva introduzione nella liturgia romana.
Quindi il sacerdote asperge i rami con l’acqua santa e li incensa.
Segue la distribuzione delle palme o dei rami d’ulivo benedetti, durante la quale il coro dei cantori esegue alcune antifone, ispirate ai Vangeli.
Dopo la distribuzione, si recita la colletta.
Ha quindi luogo la processione e sebbene oggi essa abbia un significato speciale ed antico che richiama l’entrata trionfale di Gesù a Gerusalemme, essa è tuttavia una vestigia dell’antica processione stazionale e domenicale, che, nel Medioevo, nelle abbazie benedettine in particolare, precedeva regolarmente la messa.
Durante il percorso, il coro esegue delle antifone.

Dopo questa, viene l’inno Gloria, laus, etc., con la cerimonia per la quale il suddiacono batte alle porte del tempio per farle aprire al corteo. Quanto al rito, Roma non conobbe se non molto tardi questa cerimonia; quanto al simbolo, i due cori che si rispondono reciprocamente, dentro e fuori del tempio, rappresentano la lode divina che fa alternare la Chiesa trionfante e quella militante.
Dopo la processione ha inizio la messa, che tuttavia ha un carattere tutto differente da quella della benedizione delle palme ed è in relazione più intima con la liturgia dei giorni precedenti. In effetti, mentre le preghiere e le antifone riportate più sopra acclamano il Redentore come trionfatore della morte e del peccato, la messa stazione, di ispirazione interamente romana, considera piuttosto i suoi intimi sentimenti di profondo annientamento, di umiliazione e di dolore, in tanto che vittima di espiazione per i peccati del mondo.

La santa liturgia di questi giorni non separa il ricordo della passione del Salvatore da quello dei trionfi della sua resurrezione – ed è questa la ragione del titolo antico di Hebdomada paschalis dato un tempo a questa settimana e delle menzioni frequenti della santa resurrezione che si presentano nella messa e nell’ufficio divino, tanto oggi che il venerdì santo. In effetti, se il Pascha nostrum immolatus Christus (1 Cor. 5, 7) comincia la sera del giovedì santo e si protrae nella parasceve, ha tuttavia il suo vero compimento nel mattino della resurrezione, allorché Colui che era mortuus propter delicta nostra, resurrexit propter iustificationem nostram (cfr. Rom. 4, 25). Per gli antichi, il Paschale Sacramentum comprendeva questo triplice mistero, in modo che, anche il venerdì santo, in presenza del Legno adorabile della Croce, annunciavano già le glorie del Salvatore resuscitato: Crucem Tuam adoramus ... et sanctam resurrectionem tuam laudamus et glorificamus.
La colletta è d’una squisitezza di composizione che rivela l’aureo periodo della liturgia romana.
Ecco qui spiegato tutto il significato del sacro rito che dovrà compiersi durante questa settimana. Gesù crocifisso è come un libro nel quale l’anima legge tutto quello che Dio desidera da lei per divenir santa. La frase della colletta: patientiæ ipsius habere documenta perde molto in energia quando viene tradotta in italiano. Essa significa che dobbiamo realizzare nella nostra vita quelle lezioni di sofferenza e di espiazione che Gesù c’impartisce dalla cattedra della croce. Viene infine la speranza della risurrezione, che la Chiesa non vuol mai disgiunta dalle sofferenze del Golgota (Schuster, op. cit., p. 187).

La lettura del Vangelo secondo san Matteo contiene tutto il testo della passione del Signore (26-27), dall’ultima Cena con gli apostoli sino all’apposizione dei sigilli al sepolcro. La scelta di questa lettura evangelica è molto antica per Roma, poiché ci è attestata dagli Ordines de IX sec.
Il crocifisso deve insegnarci soprattutto tre cose: la prima, quanto grande sia stato l’amore che tutta l’augusta Trinità ci ha portato, sino a sacrificare per noi Gesù, l’Unigenito di Dio; in secondo luogo, che orribile cosa è il peccato, il quale non ha potuto essere espiato se non con l’atrocissima morte del Salvatore; in terzo luogo, quanto valga la nostra anima, che non ha potuto essere riscattata ad un prezzo inferiore che non fosse il sangue di Gesù. San Paolo concludeva così la meditazione sulla passione di Gesù: Empti enim estis pretio magno; glorificate et portate Deum in corpore vestro (1 Cor. 6, 20).

Scuola Ecclesia Mater

Il rapporto tra croce e altare nell'antichità cristiana

Testimonianze storiche ed archeologiche

(I)

di Stefano Carusi

19 marzo 2015, San Giuseppe

Lo studio della liturgia antica, in particolare romana, si scontra fin dal suo delinearsi, con la difficoltà a ricostruire con precisione la disposizione dello spazio presbiterale dei primi otto secoli dell’era cristiana. Non è sempre facile ricostruire con precisione lo spazio absidale e la stessa posizione dell’altare con i relativi arredi pone ancor oggi dei problemi in parte irrisolti. Sappiamo con certezza che in epoca medievale e moderna la prescrizione della presenza della croce in corrispondenza della mensa è raccomandata come fondamentale dai messali e dalla tradizione dei diversi riti. Siamo anche certi che già a partire dai primi secoli del secondo millennio, nelle differenti famiglie liturgiche dell’orbe cristiano, la rappresentazione nello spazio d’altare della croce è ormai generalizzata: la sua presenza ricorda il sacrificio del Venerdì Santo e sottolinea il significato teologico della Messa. Più discussa fra gli studiosi è l’epoca dell’introduzione di tale elemento come arredo centrale dell’altare, soprattutto se il dibattito storico riguarda il primo millennio dell’era cristiana.

Nell’analisi che segue si tenterà di approfondire il legame simbolico-liturgico tra la celebrazione eucaristica, l’altare e la croce. Si cercherà, a seconda dei territori analizzati e con particolare riferimento alla penisola italiana, di verificare se sia possibile proporre una datazione relativa alla sicura presenza della croce in ambito cultuale, quale elemento fondamentale e centrale nella disposizione dell’altare.

E’ bene premettere che le fonti letterarie e i ritrovamenti archeologici in proposito sono di una disarmante esiguità e che i ritrovamenti locali e sporadici - tenendo conto anche del particolarismo liturgico dell’orbe cristiano antico - mal si prestano a generalizzazioni troppo affrettate. E’ noto che nel campo della storia della liturgia la prudenza deve essere particolare preoccupazione del ricercatore, non solo per la delicatezza dell’argomento, ma anche perché le molte ricostruzioni accademiche fatte “a tavolino”, hanno col tempo rivelato le incertezze e le incongruenze di tesi audaci e a volte infondate. Per converso è noto quanto il conservatorismo rituale incida sulla liturgia, al punto che, almeno fino ad epoca recente, è più facile incontrare usi di cui si fosse persa la ragione che assistere ad introduzioni ex nihilo. Nel caso di una tradizione nota e ricorrente - come la presenza della croce sull’altare - è metodologicamente più corretto dimostrare l’epoca della sua introduzione, piuttosto che negarne l’esistenza in epoca antica sulla base di silenzi delle fonti, giacchè l’assenza di prove non è sempre prova di un’assenza[1].

Per inciso giova anche rammentare che la storia della liturgia si trova, per più ragioni, esposta a interpretazioni spesso arbitrarie; la proiezione nell’antichità di dibattiti teologici recenti ha spesso falsato la panoramica e un primitivismo dalle utopie retrospettive ha attribuito ai cristiani della tarda antichità problemi molto lontani dalle loro menti.


Status quaestionis

La preghiera liturgica della testimonianza vetero-testamentaria, così come la successiva tradizione cristiana, è essenzialmente un rivolgimento a Dio per impetrare propiziazione, lodare, ringraziare, adorare per mezzo di un mediatore, il sacerdote istituito da Dio stesso[2]; il rapporto tra Dio e gli uomini è legato da un patto, da un’alleanza; segno di quest’alleanza era in antico l’Arca, nei tempi nuovi la Croce. E’ il sacrificio del Figlio che riconcilia gli uomini con il Padre, è la Crocifissione, che si rinnova in maniera incruenta sugli altari, che ha restaurato la caduta d’Adamo[3]; bisogna quindi determinare se sia coerente con i dati storico-archeologici pensare che ciò che si realizza in maniera non direttamente visibile con gli occhi di carne, fosse rappresentato in maniera visibile in uno spazio in connessione all’altare.

E’ dato assodato che la presenza della croce sull’altare sia una costante per la maggioranza dei riti in Oriente a partire dal secolo VII-VIII, più discussa è la situazione in Occidente, per le incertezze sull’epoca di introduzione a seconda delle zone. Appare alquanto singolare che questa uniformità si noti anche nelle comunità cristiane separate da Roma e Costantinopoli fin dal VI secolo, come è il caso di alcune comunità della Siria e dell’Egitto, della Mesopotamia e dell’India. Bisogna stabilire se il fattore sia tanto primitivo da essere precedente alla separazione o se vi sia stata emulazione, in questo caso valutare in che senso vi sia stata influenza.

In ambito romano e occidentale, a parere di alcuni autori, non si può parlare di presenza della croce sull’altare prima del XII - XIII secolo[4]. Il silenzio sull’argomento da parte dell’Ordo Romanus I[5] e alcune rappresentazioni dello spazio dell’altare ascrivibili ai sec. X-XI, che ancora non riproducono la croce sopra la mensa, ne sarebbero la testimonianza ( per citare alcuni esempi di ambito romano e centroeuropeo si possono menzionare il noto affresco della Messa di S. Clemente dipinto presso l’omonima basilica di Roma o le miniature nell’evangeliario per l’Abbadessa Uta di Niedermunster[6] o dell’evangeliario di San Bernward di Hildesheim[7]).

Lo studio della documentazione dell’alta antichità cristiana pone però degli interrogativi che, sebbene di non facile soluzione, non permettono tuttavia il carattere categorico attribuito in passato alla tesi di un’introduzione tardo-medievale della croce.
Difficile stabilire con certezza se una rappresentazione dello strumento della Passione fosse o meno sull’altare in epoca antica o se fosse in posizione centrale e visibile, benché non direttamente appoggiata sulla mensa, o se infine vi fosse una relazione col rivolgimento a Oriente. Appare comunque con evidenza, oggi più che in passato, la necessità di ampliare la prospettiva nei suoi risvolti archeologici e simbolico-teologici, analizzando la possibilità di una retrodatazione della presenza della croce sull’altare.


Oriente e Croce in alcune passiones e scritti antichi

Gli atti di alcuni martiri di Samosata vissuti nei secoli III - IV[8], offrono dei dati d’interesse; negli Acta Hipparchi Philothei et sociorum[9], si legge che alcuni cristiani erano convenuti nella casa di un certo Ipparco per pregare verso Oriente e verso la Croce: “[…] crucemque pinxerat in orientali pariete. Ibi, ante crucis imaginem, converso ad orientem ore, Dominum Iesum Christum quotidie septies adorabant”[10]. Si evince chiaramente che i cristiani di Samosata pregavano rivolti verso Oriente e in quella direzione dipingevano una Croce sulla parete. Nel citato testo si legge più avanti che i pagani accusarono i cristiani di venerare una croce lignea; essendo il testo databile al V secolo, il Peterson deduce che il riferimento alla croce lignea è probabilmente un’interpolazione avvenuta al momento della redazione, ma il riferimento alla croce dipinta sul muro è da considerarsi autentico, perciò di III-IV secolo[11]; abbiamo quindi, anche considerando le recenti critiche che il Wallraff ha mosso al testo[12], una prova di preghiera “versus crucem et orientem” attestata almeno nel IV secolo; non meno interessante è l’interpolazione di V secolo sulla croce lignea, perché non è improbabile che una pratica liturgica coeva possa aver influenzato i redattori.

Il rivolgimento ad Oriente durante alcune fasi della preghiera, ampiamente noto dagli scritti di Tertulliano[13] e di numerosi Padri, è da tempo oggetto di dibattito scientifico ma, tanto il Dölger[14] che il Gamber,[15] che hanno studiato l’argomento e dimostrato come il fenomeno interessasse gran parte dell’orbe cristiano antico, si sono occupati marginalmente del legame con la croce.
Nei secoli V, VI la relazione fra Oriente e croce sembra un’acquisizione almeno per la Siria: negli atti di Kardagh si legge che il Santo dopo la conversione “subito surgens ingressus est cubiculum et delineavit in pariete orientali signum crucis, et cecidit super faciem suam in terram et oravit coram illo”[16]. Il documento costituisce una ulteriore prova della pratica di dipingere una croce nella parete orientale in occasione della preghiera, quindi dell’esigenza di avere dinanzi agli occhi lo strumento della Passione.
Il problema della croce sui muri è conosciuto anche in uno scritto attribuito un tempo a S. Giovanni Crisostomo[17]. Origene riferisce il dato interessante di un rivolgimento della preghiera verso Oriente in direzione di un muro[18].
L’eresiologia fornisce ulteriori indizi: i Marcioniti, che erano fortemente ostili al culto della croce, pregavano verso Occidente con un preciso intento polemico[19], il legame tra i due elementi sembra di nuovo attestato anche se da una prova “a contrario”.
La preghiera rivolta a Oriente e verso la croce, sosteneva il Peterson[20], avrebbe un significato escatologico; sarebbe il rivolgersi, secondo il noto passo di Matteo[21], verso la direzione da cui Cristo ha promesso di tornare sulla terra preceduto dalla croce; l’interpretazione di quest’associazione, nel suo aspetto storico e teologico-simbolico, è stata oggetto di recenti studi e dibattiti[22].

Nella polemica anticristiana del II secolo è d’interesse il discorso attribuito a Frontone e riferito nell’ “Octavius” di Minucio Felice; tra alcune accuse alla nuova religione si trova la menzione che i cristiani non solo compissero cerimonie con il legno della croce “crucis ligna feralia eorum caerimonias fabulatur”, ma che ad essa erigessero altari, “congruentia perditis sceleratisque tribuit altaria, ut id colant quod merentur”[23]. Il dato che vi fossero a Roma nella seconda metà del II secolo altari nei quali si venerasse la croce doveva inorridire i contemporanei pagani, esso appare nel testo insieme ad accuse infondate contro i cristiani, ma a differenza di esse appare alquanto verosimile e pone interessanti interrogativi, specie tenendo conto della continuità con la prassi posteriore.


Alcune testimonianze sulle Basiliche romane e il Liber Pontificalis di Roma e Ravenna

Risulta piuttosto arduo indagare la storia liturgica attraverso i resti dei “tituli romani”[24] così come la ricostruzione dello spazio presbiterale delle stesse basiliche costantiniane di Roma presenta dei nodi di difficile soluzione[25], nuoce agli studi la continuità del culto cristiano e le sovrastrutture successive non sempre rendono identificabili i resti antichi. La testimonianza offerta dal Liber Pontificalis[26] sembra invece permettere l’avanzamento di alcune ipotesi più circostanziate.
Le donazioni costantiniane alla Basilica Salvatoris ci permettono di ricostruire alcuni elementi fondamentali[27]: sappiamo che Costantino donò i noti “septem altaria” d’argento, unitamente a sette candelieri da porre davanti ad essi, la questione ha sempre sollevato numerosi dubbi sulla funzione di questi oggetti preziosi, il fatto che gli altari fossero di eguale peso lascia supporre che fra essi non vi fosse compreso l’altare della consacrazione, che avrebbe dovuto avere maggiori dimensioni e differente monumentalità. L’assenza di una donazione imperiale in proposito, proprio per la basilica dei Pontefici Romani, lascia ulteriormente propendere per la veridicità della tradizione pervenutaci, cioè che fosse in uso nella basilica, ancora ai tempi di Costantino, un antico altare usato dai vescovi precedenti, che, in virtù della sua antichità e venerazione, avrebbe conservato la funzione primigenia anche nel pieno IV secolo[28]. Il dato ridimensionerebbe le teorie sugli stravolgimenti liturgici operati in epoca costantiniana e testimonierebbe di cambiamenti solo marginali, retrodatando quindi l’introduzione di alcuni usi.
Sulla base di questi presupposti, il Klauser avanza l’ipotesi che i sette altari avessero la funzione di mensa per le offerte e ne ipotizza una collocazione ai lati del Fastigium, nella asimmetrica disposizione di quattro da una parte e tre dall’altra. Studi più recenti sullo spazio intorno al Fastigium si sono concentrati sulla ricostruzione dello spazio presbiterale, ma rimane difficile avanzare ricostruzioni dettagliate sul rito che doveva compiersi al suo interno[29].

La ricostruzione dello spazio absidale della Basilica Vaticana di S. Pietro è stata resa possibile da una scoperta archeologica dei primi del Novecento, fatta nella chiesa di S. Ermagora a Pola, il ritrovamento della cosiddetta capsella di Samagher: “difficile immaginare un altro cimelio che al pari di esso assuma tanta importanza in diversi campi, nella storia dell’arte paleocristiana, nella storia dell’impero, nella storia della Chiesa”[30]. La cassetta fu realizzata a Roma intorno al 440 e destinata a contenere delle reliquie, fu forse donata da Sisto III o da Leone Magno a Valentiniano. Nelle quattro facce sono rappresentati alcuni luoghi santi della Cristianità, sul lato posteriore è la rappresentazione della Basilica di San Pietro; oltre la cosiddetta “Pergula Vaticana”, è rappresentato un corpo quadrangolare, al di sopra del quale è visibile una croce, non è facile stabilire se essa sia infissa sulla superficie o se sia decorazione di una nicchia retrostante, ma la sua innegabile presenza in questo contesto è da ricondurre alla memoria dell’Apostolo Pietro e forse ad un ruolo liturgico, le due ipotesi non si escludono a vicenda. L’altare poteva, supponendo la sua mobilità, essere apposto in prossimità della confessione durante il rito e non essere quindi rappresentato nella capsella, ma resta ragionevole pensare che la celebrazione avvenisse in prossimità della memoria dell’Apostolo; la posizione laterale dei personaggi rappresentati, determinata dall’impossibilità di essere sul fronte per la presenza della “fenestella confessionis”, pone l’interrogativo tuttora irrisolto della posizione precisa della mensa d’altare[31].

Lato posteriore della Capsella di Samagher, la "Pergula Vaticana" e la Memoria di San Pietro


L’ipotesi che nella Basilica Vaticana si celebrasse in presenza di una croce, intenzionalmente o meno, già agli inizi del V secolo, non può essere elusa, la croce è al centro dello spazio presbiterale. L’ipotesi che sia solo segno della memoria dell’Apostolo, o che si trovasse in una retrostante nicchia, non inficia il rapporto con la liturgia, perché lo spazio della memoria dell’Apostolo è anche lo spazio privilegiato della celebrazione.

Un altro nodo della disposizione dello spazio liturgico è costituito dagli oratori ed altari laterali, presenti almeno dall’epoca di Papa Ilario ( 461-468) nella Basilica Salvatoris e dall’epoca di Papa Simmaco (498 - 514) nella Basilica Vaticana, essi appaiono addossati a nicchie e orientati in maniera difforme. Nel caso della Basilica Vaticana, l’ “Oratorium Sanctae Crucis”, che sappiamo essere situato nello spazio del transetto destro, era dotato di una croce gemmata contenente una reliquia della Vera Croce, posta in una nicchia, e di un relativo altare, verisimilmente rivolto verso la nicchia; nello spazio del Battistero, gli altari di S. Giovanni Evangelista e quello del Battista, erano entrambi addossati al muro; nella cosiddetta “Rotonda” l’altare di S. Andrea e quelli ad esso contigui, erano orientati in differenti direzioni, ma tutti verso un muro[32]; non è sempre facile stabilire quando e come si celebrasse su questi altari, ma è probabile che il celebrante fosse rivolto verso il muro o l’eventuale immagine o reliquia che vi era deposta.

Secondo il Liber Pontificalis di Roma, le donazioni di croci alla Basilica Vaticana e ad altri edifici dell’Urbe si susseguono con continuità. Costantino, sotto papa Silvestro (314-335), dona alla basilica di S. Pietro una grande croce di 150 libbre da mettere davanti al corpo di S. Pietro[33], un’altra dello stesso peso da collocare “super locum Beati Pauli”[34]; leggiamo che Vigilio (537-555) “obtulit crucem auream cum gemmis”[35]; all’epoca di Pelagio II la croce donata da Belisario, si trova ancora “ante corpus Beati Petri”[36]; interessante il dono di una croce da parte di Leone III (795-816), “pendentem in pergola ante altare”[37]; lo stesso pontefice “fecit crucem maiorem (…) stat iuxta altare maiore”[38], in questo caso è una grande croce, la principale (maiorem) e soprattutto destinata all’altare maggiore, “iuxta” può significare sopra, sospesa o infissa su un supporto. Sappiamo di una croce col nome di Leone IV alla quale fu riargentata la “virga in qua cruce continetur” e la quale “stat parte dextra iuxta altare maiore”[39], la collocazione e la funzione di questo elemento interroga particolarmente, vi potrebbe essere un rimando ad una croce processionale collocata presso l’altare, ancora una volta il maggiore, e che necessitava di un supporto eventualmente fisso.

Le donazioni di croci interessano anche gli altari laterali, il papa Ilario dona a ciascuno degli oratori della Basilica Salvatoris, l’uno di S. Giovanni Evangelista, l’altro di S. Giovanni Battista, una “confessio” con una croce d’oro e fa un simile donativo, ma in questo caso col legno della Santa Croce, per l’Oratorio della Santa Croce[40]; per un altro Oratorio della Santa Croce, quello della Basilica Sancti Petri, Papa Simmaco dona una “confessionem et crucem ex auro”[41]. Appare estremamente significativo che il Liber Pontificalis parli di “confessionem et crucem ex auro” come di un insieme e il legame - o la citazione dei due elementi in associazione - si riscontra in più di un passaggio, tanto per le due maggiori basiliche dell’Urbe che per Santa Maria Maggiore, per la quale non mancano donativi di croci per l’altare[42].

La connessione tra sepolcro venerato, altare maggiore e croce sembra un dato sufficientemente documentato, più ardua risulta la ricostruzione della disposizione strettamente liturgica.
L’enfasi data a certe donazioni, la preziosità del materiale utilizzato, l’unicità del pezzo donato, lasciano intendere che l’oggetto fosse destinato ad un uso che prevedesse centralità, rilievo e visibilità.

Nell’ambito ravennate, sappiamo che il vescovo Maximianus “crucem vero auream maiorem ipse fieri iussit et pretiosissimis gemmis et margaritis ornavit”[43], ricorre il termine “maiorem” ad evidenziare la monumentalità che l’oggetto doveva avere anche nella sua collocazione. Nel VI secolo il vescovo Agnellus (557-570) “fecit crucem magnam de argento in Ursiana ecclesia super sedem post tergum pontificis in qua sua effigies manibus expansis orat”[44]; l’esistenza di una croce argentea di notevoli dimensioni collocata sopra la cathedra o al centro del catino absidale, può rinviare ad una centralità liturgica del manufatto metallico[45].

...CONTINUA


* Desidero ringraziare il Rev. do Prof. Stefan Heid del Pontificio Istituto d’Archeologia Cristiana e il prof. Philippe Bernard dell’Università di Aix-en-Provence, uno speciale riconoscente pensiero va alla prof. Simonetta Minguzzi dell’Università di Udine


[1] Si tratta di un dibattito fiorito intorno alle visioni storiciste del secolo scorso che ha influenzato tanto l’archeologia che la storiografia ecclesiastica; le discipline storiche antichistiche ne furono anch’esse influenzate, specie in rapporto al dato della tradizione al quale si negava sistematicamente il valore di “fonte”, Cfr. Maurice Blondel, Histoire et dogme. Les lacunes philosophique de l'exégèse moderne, in La Quinzaine 16 janvier 1904, pp. 145-167, 1er février, pp. 349-373, e 16 février, pp. 433-458, ripreso in Les premiers écrits de Maurice Blondel, Paris, 1956 (Bibliothèque de philosophie contemporaine), pp. 149-228, e in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, Paris, 1997, pp. 387-453 ; Id., De la valeur historique du dogme, in Bulletin de littérature ecclésiastique 7 (1905), pp. 61-77, ripreso in Les premiers écrits de Maurice Blondel, pp. 229-245, e in M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, pp. 494-507. Cfr. Pierre Gauthier, Newman et Blondel : tradition et développement du dogme, Paris, 1988 (Cogitatio fidei, 147) ; Rèné Virgoulay, Blondel face à l'historicisme : Histoire et dogme, in De Renan à Marrou : l'histoire du christianisme et les progrès de la méthode historique, 1863-1968, Villeneuve-d'Ascq, 1999 (Histoire et civilisations), pp. 83-93 ; Rosanna Ciappa, Rivelazione e storia. Il problema ermeneutico nel carteggio tra Alfred Loisy e Maurice Blondel (febbraio-marzo 1903), Napoli, 2001 (Pubblicazioni del Dipartimento di discipline storiche, 14) ; Louis-Pierre Sardella, Mgr Eudoxe Mignot (1842-1918). Un évêque français au temps du modernisme, Paris, 2004 (Histoire religieuse de la France, 25), pp. 689-699 ; Giacomo Losito, “De la valeur historique du dogme” (1905). L’epilogo del confronto di Maurice Blondel con la storicismo critico di Loisy , in Cristianesimo nella storia 27 (2006), pp. 471-511.
[2] Cfr. Martin Klöckener, Conversi ad Dominum in Augustinus-Lexikon, t. 1, col. 1280-1282 ; Id. Die Bedeutung der neu entdeckten Augustinus-Predigten (Sermones Dolbeau) für die liturgiegeschichtliche Forschung, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 153-154 ; François Dolbeau, Augustin d'Hippone, Vingt-six sermons au peuple d'Afrique retrouvés à Mayence, Paris 1996, pp. 171-175 e 623 ; Noël Duval, Les églises africaines à deux absides. Recherches archéologiques sur la liturgie chrétienne en Afrique du Nord, Rome, 1971 (BEFAR 218 bis), pp. 303 ss. e 350-351 ; Id., Les installations liturgiques dans les églises paléochrétiennes, in Hortus artium medievalium 5, Zagreb (1999), p. 15 ; Id., Commentaire topographique et archéologique de sept dossiers des nouveaux sermons, in Augustin prédicateur (395-411). Actes du colloque international de Chantilly (5-7 septembre 1996), Paris 1998, pp. 196-198; Id., Architecture et liturgie : les rapports de l’Afrique et de l’Hispanie à l’époque byzantine, in V reunió d’arqueologia cristiana hispànica (Cartagena, 1998), Barcelone, 2000, p. 16; Raymond Étaix, Le sermon 17 de saint Césaire d'Arles. Texte complet, in Philologia sacra. Biblische und patristische Studien für Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, t. 2, Fribourg, 1993 (AGLB 24), pp. 560-567; Sible de Blaauw, In vista della luce, in Arte medievale, le vie dello spazio liturgico, a cura di Paolo Piva, Milano 2010, pp. 15-45.
[3] Marius Lepin, L’idée du Sacrifice de la Messe, Parigi 1926, pp. 37-94.
[4] Josef Andreas Jungmann, La liturgie de l’église romaine, Mulhouse 1957, p. 69; la stessa opinione in Mario Righetti, Manuale di storia liturgica, Milano 1964, t. I, p. 535; entrambi i testi sono di taglio manualistico, ma l’opinione sul posizionamento della croce da essi riferita ebbe una notevole diffusione anche in ambito specialistico, sebbene essa mancasse di un solido fondamento archeologico.
[5] Michel Andrieu, Les Ordines Romani du Haut Moyen Age 2, Lovanio, 1948, pp. 67 e ss.
[6] Louis Grodecki, Florentine Mutherich, Jean Taralon, Le siècle de l’an mil, 1973, p. 157.
[7] Ibidem, p. 108, 109.
[8] Bibliotheca Sanctorum, Roma 1961-1969, vol. VII, p. 864 s.
[9] Evodio Assemani, Acta Hipparchi, Philothei et sociorum, in Acta sanctorum martyrum orientalium et occidentalium, II, Romae 1748, pp. 124-147.
[10] Ibidem, p. 125.
[11] Erik Peterson, La Croce e la preghiera verso Oriente in Ephemerides Liturgicae, vol. 59 (1945), p. 52.
[12] Sul legame simbolico frequente nella letteratura dei Padri tra Cristo Redentore e la luce di Cristo “Sole di salvezza”: Franz Joseph Dölger , Sol salutis. Gebet und Gesang im christlichen Altertum, Münster, 2 ed., 1925 (LQF 4/5); Martin Wallraff, Christus verus sol. Sonnenverehrung und Christentum in der Spätantike, Münster, 2001 (JAC, Ergänzungsband 32). Cfr. anche Ignazio Tantillo, L’impero della luce. Riflessione su Costantino e il sole, in MEFRA 115 (2003), pp. 985-1048, e Stephan Berrens, Sonnenkult und Kaisertum von den Severern bis zu Constantin I. (193-337 n. Chr.), Stuttgart, 2004, pp. 229-234 (Historia Einzelschriften 185).
[13] Tert., Apol. XVI, (ed. E. Dekkers, CCL 1/1).
[14] F.J. Dölger, Sol Salutis.
[15] Klaus Gamber, Conversi ad Dominum, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte 67 (1972), pp. 49- 64.
[16] Jean Baptiste Abbeloos, Acta Mar Kardaghi martyris, Bruxelles 1890, p. 34 s.; Anton Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn 1922, l’autore data gli atti al VI secolo; non si può dedurre con certezza in che epoca sia vissuto il santo, ma, trattandosi di un abate, è stato ipotizzato sia vissuto non prima del sec. IV; E.Peterson, La Croce, p. 53.
[17] [Io. Chr.], Hom. in Matth. LIV, 4 (P.G. 58, 537); cfr. anche Io. Chr., Contra Iudeos et Gentiles (P.G. 48, 826).
[18] Orig., De orat., 32 (ed. Koetschau, GCS 3).
[19] Tert., Advers. Marcion., III, 22 (ed. Kroymann, CCL 1/1). ; F.G. Dölger, Sol salutis, p.173.
[20] E. Peterson, La Croce, p. 63.
[21] Mt, 24, 30.
[22] Uwe Michel Lang, Rivolti al Signore, Siena 2006, passim.
[23] Min. Fel., Oct., IX, 4 (ed. B. Kytzler, “Bibliotheca Teubneriana”). Enrico Cattaneo, Il culto cristiano in Occidente, Roma 1992, pp. 59-60, Carlo Maria Kaufmann, Manuale d’Archeologia Cristiana, Roma 1992, pp. 59-60.
[24] Guglielmo Matthiae, Le chiese di Roma dal IV al X secolo, Rocca San Casciano 1962, p. 24.
[25] cfr. Richard Krautheimer, Architettura sacra, passim.
[26] Louis Duchesne, Liber pontificalis, Roma 1880, (LP), pp. 172- 176; cfr. anche Eus., V. C., III, 45; IV, 46 (ed. Winkelmann, GCS 7/1). L’attendibilità degli elenchi contenuti nel Liber pontificalis è stata confermata da studi recenti, che hanno evidenziato la veridicità dei dati riguardanti l’elencazione delle proprietà terriere, R. Krautheimer, Architettura sacra paleocristiana e medievale, op. cit., p. 22; cfr. anche Hermann Geertmann, Hic Fecit Basilicam, Leuven 2004.
[27] Sible de Blaauw, Cultus et Decor, liturgia e architettura nella Roma tardo antica e medievale, Città del Vaticano 1994.
[28] Theodor Klauser, Die konstantinischen altäre der Lateranbasilika, in Römische Quartalsschrift fur christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 43, 1935, pp. 179-186.
[29] Ursula Nilgen, Das fastigium in der basilica constantiniana un vier bronzesaulen des Lateran, in Romische Quartalsschrift fur christiliche Altertumskunde und fur Kirchengeschichte, 72, 1977, pp. 20 ss.
[30] Angela Donati (a cura di), Dalla Terra alle Genti, Milano 1996, p. 327; Margherita Guarducci, La capsella eburnea di Samagher, un cimelio di arte paleocristiana nella storia del tardo impero, Trieste 1978 (Estratto da Atti e memorie della Società Istriana di Archeologia e storia Patria, vol. 78, 1978, pp. 5-141)
[31] S. de Blaauw, Cultus et Decor, t. 2, p. 470 e ss.
[32] Ibidem, t. 2, pp. 485-492, pp. 566-579 e fig .19, l’autore propone anche una eventuale croce all’interno di una nicchia sul fronte dell’altare in basso.
[33] LP, 34, 17; H. Geertmann, Hic Fecit Basilicam, p. 63.
[34] LP, 34, 21.
[35] LP, 62, 2.
[36] LP, 59, 2.
[37] LP, 98, 49 .
[38] LP, 98, 87.
[39] LP, 105, 56.
[40] LP, 48, 2-3.
[41] LP, 53,7.
[42] LP, 98, 50; 98, 86.
[43] Giuseppe Bovini, Suppellettile d’oro e d’argento nelle antiche chiese di Ravenna in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1975), Ravenna, pp.139 e ss.
[44] Ibidem.
[45] G. Bovini, ”Le imagines Epicoporum” Ravennae ricordate nel Liber Pontificalis di Andrea Agnello”, in Corsi di cultura sull’arte ravennate e bizantina (1974), Ravenna, pp. 58, 61.



Pubblicato da Disputationes Theologicae

Card. Müller: così risponderemo all'agenda progressista

Intervista al prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede

di Reinhold Michels

Il cardinale Gerhard Ludwig Müller è, in quanto prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, uno dei “ministri” più importanti del papa. Molti vedono nel professore di teologia tedesco, da un lato tradizionalista, dall'altro critico nei confronti della società, una delle figure più potenti nella Chiesa universale romana, in contrasto con coloro che si augurano dal pontificato di Francesco un profondo rinnovamento della Chiesa.

Il premio Nobel per la letteratura Günter Grass riconosce al papa di diffondere aria fresca nella Chiesa. Ma si tratta anche di aria bollente, come alcuni pensano dopo due anni di pontificato?

Sono contrario a queste metafore forti. Francesco ha il suo stile particolare. Parla in maniera molto diretta alle persone. Non bisogna proiettare troppo sul pontificato le proprie concezioni.

Ma?

Se si prende in considerazione l'intero messaggio di Francesco, si riconoscerà che innanzitutto vuole essere testimone della Buona Notizia e che le sue argomentazioni sono equilibrate.

Lo incontra spesso?

La nostra Congregazione ha il privilegio di avere udienza ogni due settimane. Talvolta incontro il papa anche più volte successivamente. Questo non ha tanto a che fare con la relazione personale quanto con il lavoro che deve essere sbrigato.

Le sembra che Francesco, che recentemente ha fatto degli accenni ad un suo pontificato breve, sia in buona salute?

Lo vedo molto presente intellettualmente.

L'emerito cardinale di curia tedesco Karl-Josef Cordes ha detto con aria di sufficienza a proposito dell'elezione di Francesco di due anni fa che avrebbe potuto anche andar peggio. La curia vede il papa nel complesso in maniera più critica di quanto facciano evidentemente molti cattolici e non cattolici fuori del Vaticano?

In Vaticano non c'è alcuna opposizione al papa. La lealtà nei confronti del successore di Pietro è presupposto per l'esercizio dell'incarico, come ho io. Facciamo del nostro meglio per sostenere il papa nell'ambito della dottrina della fede.

Però lei viene considerato, come Cordes ed altri, come uno di quelli che hanno un ruolo frenante, il maggior rappresentante del blocco conservatore a capo della Chiesa universale. Questo la disturba?

Mi meraviglia quello che la gente dice di me e come faccia a dirlo, senza conoscermi.

Francesco porterà a termine l'ordine del giorno progressista della società occidentale con i temi ricorrenti relativi a celibato, allentamento della morale sessuale o dei sacramenti per i divorziati risposati?

Francesco vorrebbe che le persone che sono in situazioni difficili non siano lasciate sole, ma accompagnate e inserite nella comunità, senza però fare dei tagli alla dottrina della Chiesa. La risposta della Chiesa alle sfide della secolarizzazione non può essere un semplice sì all'ordine del giorno da lei indicato.

Quindi si può dire anche “No”.

La sfida è che ogni persona viva Gesù come centro e fondamento della propria vita. Ognuno deve sapere che nella vita e in ciò che ne deriva, si tratta di porre la propria fiducia in Dio che si è fatto uomo. Questo è il nostro ordine del giorno e non un cristianesimo a basso costo. Non dobbiamo offrire alle persone una fede annacquata.

Questo suona esigente e severo.

Chi ha dei dubbi sulla vita eterna, non può semplicemente dire alla Chiesa: non sono importanti tutte quelle cose, l'importante è fare qualcosa di buono. Oppure, se le persone cattoliche non vanno a messa alla domenica, noi non possiamo dire: si può essere buoni cristiani anche senza la messa. No, le due cose sono collegate. Chi crede col cuore e testimonia con la bocca, questi viene salvato, dice l'apostolo Paolo. Non possiamo semplicemente dar corda allo “spirito del tempo secolare”.

Teme delle tendenze di scissione nella Chiesa universale, dato che tradizionalisti e progressisti si scontrano in maniera sempre più forte?

L'unità della Chiesa è un bene altissimo che deve essere conservato. Ogni vescovo ha promesso alla sua consacrazione di rimanere fedele alla dottrina della fede cattolica sotto la guida del papa come successore di Pietro.

Fra cento anni ci sarà ancora il celibato?

È basato su una lunga tradizione. C'è una particolare vicinanza tra il presbiterato e questa forma di vita. Anche Gesù ha vissuto da celibe. Non conosco nessun motivo di fondo per cui la Chiesa dovrebbe abbandonare questa tradizione.

In Vaticano viene presa sul serio la minaccia dell'IS di attaccare Roma?

Bisogna prenderla sul serio. Ma di più mi preoccupa l'allontanamento dei cristiani dal Medio Oriente e l'assassinio di cristiani su tutto il pianeta. Chi va contro il comandamento di Dio “Non uccidere”, agisce in maniera perversa e inumana. Come ha detto il Santo Padre recentemente, viene data troppo poca risonanza al mancato rispetto dei diritti umani nei confronti dei cristiani. Non so da dove derivi questa mancanza di sensibilità per la violenza contro i cristiani.




[Tratto da “rp-online.de” del 24 marzo 2015 traduzione di www.finesettimana.org]

La più bella risposta a Kasper & Co. viene dall’Inghilterra

Cardinal Vincent Nichols

Le celebrazioni per il 400° anniversario del martirio di san John Ogilvie SJ – si legge sul portale della Compagna di Gesù in Italia – sono iniziate la sera di sabato 7 marzo con i vespri solenni nella Chiesa di St. Aloysius a Glasgow. Il giorno seguente il provinciale dei gesuiti, padre Dermot Preston sj, ha celebrato una Messa e nell’omelia ha esortato i presenti a non essere «sonnambuli» nella vita, ma a trarre ispirazione dai sacrifici di persone come san Ogilvie. Quando il martire scozzese fu impiccato a Glasgow il 10 marzo 1615, il suo rosario cadde tra la folla e finì ai piedi di John Eckersdoff, un mercante ungherese calvinista di passaggio in città. L’esperienza lo portò alla conversione.

È bello accostare il ricordo di quella vicenda di fede eroica e dei suoi frutti di conversione a quanto è successo nei giorni scorsi in Inghilterra. 

Riprendiamo quanto scritto a questo proposito da Marco Tosatti:«Il Catholic Herald pubblica una petizione di quasi cinquecento preti dell’Inghilterra e del Galles, rivolta ai partecipanti al Sinodo per la famiglia dell’ottobre prossimo che chiede che la dottrina e la pratica pastorale “restino fermamente e inseparabilmente in armonia”. I firmatari dicono di attendersi dal Sinodo “una dichiarazione chiara e ferma” che sostenga l’insegnamento della Chiesa sul matrimonio. “Noi desideriamo, – scrivono – come preti cattolici, riaffermare la nostra incrollabile fedeltà alla dottrina tradizionale relativa al matrimonio e al vero significato della sessualità umana, fondati sulla Parola di Dio e insegnati per due millenni dal Magistero della Chiesa”. 

Secondo il Catholic Herald si tratta di un gesto senza precedenti nella storia della Chiesa inglese e gallese. “Affermiamo l’importanza di mantenere la disciplina tradizionale della Chiesa per quanto riguarda la ricezione dei sacramenti, e che tale dottrina e la pratica rimangano fermamente e inseparabilmente in armonia”. Uno dei firmatari, che desidera rimanere anonimo, ha detto al settimanale che “c’è stato un certo grado di pressione affinché non si firmasse la lettera e realmente una forma di intimidazione da parte di alcuni alti prelati”. Fra i firmatari più noti, almeno al pubblico britannico, ci sono teologi, come Aidan Nichols e John Saward, docenti di Oxford come Andrew Pinsent e noti prelati come Robert Billing, Tim Finigan e Julian Large».

Per capire la portata di ciò che è avvenuto bisogna tenere presente che in Inghilterra e Galles i sacerdoti diocesani, tra quelli in attività e quelli in “pensione”, sono circa 3.800, mentre i religiosi sono circa 1.000. I firmatari della petizione rappresentano quindi oltre il 10% del clero inglese. Non solo, ma viste le pressioni che ci sono state da parte dei vertici della Chiesa inglese contro la firma di questa petizione, è chiaro che i sacerdoti concordi con questo appello sono assai di più di quelli che si sono voluti esporre.

Il presidente della Conferenza episcopale inglese, il cardinale Vincent Nichols, ha stigmatizzato la firma e la pubblicazione della petizione, sottolineando che un dibattito sui temi del Sinodo è ben accetto dai vescovi, ma che certe istanze non dovrebbe essere espresse in questo modo e sui media.

Come però fa notare un attento osservatore di cose cattoliche come il giornalista dello Spectator Damian Thompson, la realtà è che non solo la conferenza episcopale inglese si è schierata sulle posizioni di Kasper, ma la cosiddetta libertà di dibattito interna, la libertà di dialogo e comunicazione con i pastori è assai aleatoria. Quello che si respira nel mondo ecclesiale e curiale britannico è piuttosto un clima di diffidenza, se non di chiusura e di intolleranza nei confronti di chi non vuole adeguarsi allo “spirito dei tempi” e invoca la fedeltà al Magistero bimillenario della Chiesa. Ed è questo che ha fatto sì che una fetta così importante del clero abbia scelto un’altra via per farsi sentire.

Si può anche aggiungere che quella dall’Inghilterra è forse la risposta più bella e significativa arrivata finora alla fuga in avanti di Kasper e accoliti, anche perché viene da una Chiesa che come altre del nord Europa è stata messa in crisi dal vento della secolarizzazione, dall’eterodossia e da non pochi scandali negli ultimi decenni. Ma evidentemente certe radici, e il pensiero va al martirio di san John Ogilvie e compagni, sono più forti del tempo, di tanti sbandamenti, di tante miserie e infedeltà umane.

Fonte: iltimone.org