La Chiesa, la Comunione, i divorziati risposati e la Grazia che non può essere senza spese perché «siamo stati redenti a caro prezzo»

Lettera di don Nino Origgi, parroco a Varese: su matrimonio e Eucarestia molte posizioni sono dettate da una fede che non ha incidenza sulla vita

don Nino Origgi

Caro direttore, è da mesi che cerco di seguire con molta attenzione il dibattito in atto nella Chiesa cattolica sul problema della Eucaristia ai divorziati risposati, dibattito che vede due posizioni nettamente contrapposte tra loro. Dopo aver letto tutto il possibile, mi pare di poter dire che alla base di tante posizioni, lontane dall’insegnamento di Cristo e sua Chiesa, c’è la mancanza di una fede personale e la non-appartenenza alla sua Chiesa, se non per alcuni aspetti formali ed esteriori che non hanno incidenza nella vita.

La mia esperienza mi dice che ogni aspetto della vita (studio, lavoro, amicizia, amore, sofferenza, famiglia eccetera) viene vissuto (almeno si cerca di viverlo) avendo come centro vitale il Signore Gesù, se sono credente; o la nostra vita sarà per forza frammentata e disorganica, come certe periferie delle nostre squallida città, che fanno da cornice ai centri storici medioevali dove c’è un progetto, un disegno preciso, con una sua piazza, la cattedrale e il comune: luogo che dava armonia al tutto.
Si arriva al matrimonio (quando si arriva, perché ormai la convivenza sembra prevalere) con un bagaglio culturale ed una esperienza di vita già bene definiti: non è certo il corso per fidanzati che può cambiare le cose (a parte qualche miracolo).

L’educazione al matrimonio e alla vocazione famigliare e ad una vita di amore, come la intende Gesù, necessita di un cammino e di un percorso costante e solido di contenuti e di esperienze buone fin dalla prima adolescenza.

Ma qui sta il problema: se la proposta di vita cristiana non è affascinante, perché dovrei farla mia? Se nessuno mi aiuta a fare esperienza della convenienza di Cristo per la mia vita (ci si limita ad educare alla mondialità, al volontariato, all’assistenzialismo eccetera), perché dovrei abbracciare questa ipotesi di vita?

Certo: non pochi dicono di avere fede, ma non è una fede vivente (non dico coerente, perché siamo tutti peccatori, ma vivente). Vivente significa che un uomo capisce esistenzialmente che Cristo è la risposta alla sua vita e al mondo.
Anche se come Eliot scrive: «Bestiali come sempre, carnali, egoisti come sempre, interessati e ottusi come sempre lo furono prima. Eppure sempre in lotta, sempre a riaffermare, sempre a riprendere la loro marcia sulla via illuminata dalla luce. Spesso sostando, perdendo tempo, sviandosi, attardandosi, tornando, eppure mai seguendo un’altra via».

Preparandomi a scrivere questa “lettera” mi sono ricordato di una pagina di Sequela, libro scritto da Bonhoeffer. Il primo capitolo si intitola: “La grazia a caro prezzo”.
«La grazia a buon prezzo è il nemico mortale della nostra Chiesa. (…) Grazia a buon prezzo è grazia considerata materiale da scarto, (…) sacramento sprecato; grazia considerata magazzino inesauribile della Chiesa, da cui si dispensano i beni a piene mani, a cuor leggero, senza limiti; grazia senza prezzo, senza spese.
(…) Grazia a buon prezzo è (…) perdono dei peccati inteso come verità generale, come concetto cristiano di Dio. Chi la accetta, ha già ottenuto il perdono dei peccati. La Chiesa che annunzia questa grazia (…) è già partecipe della grazia. In questa Chiesa il mondo vede cancellati, per poco prezzo, i peccati di cui non si pente e dai quali tanto meno desidera essere liberato. Grazia a buon prezzo, perciò, è rinnegamento della Parola vivente di Dio, rinnegamento dell’incarnazione della Parola di Dio.
Grazia a buon prezzo è giustificazione non del peccatore, ma del peccato. Visto che la grazia fa tutto da sé, tutto può andare avanti come prima. (…) Perciò anche il cristiano viva come vive il mondo, si adegui in ogni cosa al mondo e non si periti in nessun modo – a scanso di essere accusato dell’eresia di fanatismo – di condurre, sotto la grazia, una vita diversa da quella che conduceva sotto il peccato. Si guardi bene  all’infierire contro la grazia, (…) tentando di condurre una vita in obbedienza ai comandamenti di Gesù Cristo! (…) Il cristiano viva come vive il resto del mondo!
(…) Grazia a buon prezzo è annunzio del perdono senza pentimento, è battesimo senza disciplina di comunità, è Santa Cena senza confessione dei peccati, è assoluzione senza confessione personale. Grazia a buon prezzo è grazia senza che si segua Cristo, grazia senza croce, grazia senza il Cristo vivente, incarnato.

Grazia a caro prezzo è (…) perché chiama a seguire Gesù Cristo; (…) è cara, perché condanna il peccato, è grazia, perché giustifica il peccatore. La grazia è a caro prezzo soprattutto perché è costata molto a Dio; a Dio è costata la vita del suo Figliolo – “siete stati redenti a caro prezzo” – e perché per noi non può valere poco ciò che a Dio è costato caro. (…) Essa ci viene incontro come misericordioso invito a seguire Gesù, raggiunge lo spirito umiliato ed il cuore contrito come parola di perdono».
Dopo questo testo vorrei riproporre due interventi: uno è quello del cardinal Ouellet, prefetto della Congregazione dei Vescovi: non chiude alla riflessione su «alcune iniziative innovative che rispondono alle nuove sfide delle evangelizzazione». Il punto chiaro, però, è che l’aiuto che si deve concedere ai divorziati risposati ha un limite ben chiaro, «quello imposto dalla verità dei sacramenti della Chiesa». La ragione di questa limitazione non è morale ma sacramentale. Il secondo matrimonio rimane un ostacolo oggettivo che non permette di partecipare alla sacramentalità di Cristo e della Chiesa.
Così invece padre Pepe di Paola: «Noi rispettiamo la gente. Se le persone cercano di comunicarsi, diamo loro la Comunione. Non siamo dei giudici che decidono chi si deve comunicare e chi no. Quando ci troviamo davanti a persone che convivono senza essere sposate in chiesa, non alziamo barricate, neppure nel caso dei sacramenti e della Comunione. Ci opponiamo a quelli che hanno solo precetti».
Che lo Spirito Santo, spirito di sapienza, illumini la Chiesa.






TEMPI    settembre 27, 2014

E' online il trailer italiano di CRISTIADA

CRISTIADA è un film storico che rappresenta una pagina drammatica ed emozionante della storia dell’America Latina(1926-1929): la lotta dei piccoli per la difesa dei propri ideali. Gorostieta Velarde, uomo d’armi privo di ogni ideologia, personificato da uno straordinario Andy Garcia, che, mosso da un profondo ideale di giustizia decide di mettere la sua strategia militare a servizio dei piccoli e rinnegati, trasformando un gruppo di intellettuali, contadini, studenti e anarchici ribelli, in un esercito moderno e disciplinato, capace di bloccare l’avanzata delle truppe federali capitanate dell'autoritario e sanguinario presidente Plutarco Elías Calles.

Il cammino interiore del Generale Gorostieta, si intreccerà con quello di Anacleto González Flores (Eduardo Verastegui), avvocato pacifista e difensore dei diritti civili del popolo e José Sanchez (Mauricio Kuri), giovane audace e dedito ad una profonda ricerca di giustizia.
Figure femminili di grande bellezza sono Tulita (Eva Longoria), moglie del generale Gorostieta combattuta tra l'amore per il marito e l'amore per il proprio Paese, e Adriana (Catalina Sandino Moreno) che rappresenta la forza e l'eroicità di tutte le donne impegnate nella battaglia a difesa dei diritti di libertà del popolo Messicano.

ecco il trailer italiano di CRISTIADA:
https://www.youtube.com/watch?v=Ev2Yn0pS95Y

www.cristiada.it

Dal 15 ottobre al cinema

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LE 233 OSTIE DI SIENA CHE ILLUMINANO IL MONDO

Antonio Socci

Tutto si è svolto riservatamente, attorno al 10 settembre scorso. Ma la notizia più importante, quella sul risultato della ricognizione, è trapelata e ve la proponiamo.
A cento anni dall’ultima analisi c’è la conferma che le Sacre Particole conservate nella basilica di San Francesco, a Siena, si stanno ancora mantenendo miracolosamente intatte, contro ogni legge naturale.
Nel contenitore sono state rinvenute – com’era prevedibile – muffe e batteri, ma incredibilmente nessuna ostia è stata intaccata.
Un fenomeno inspiegabile perché per la loro composizione (come derivati del grano) le particole sono deperibilissime, molto vulnerabili da microrganismi e muffe. Sembra che su queste 233 ostie conservate a Siena le leggi di natura non possano nulla.

EGLI E’ QUI

Molti decenni fa un arcivescovo di Siena, Tiberio Borghese, volle fare una sorta di controprova: fece sigillare alcune particole non consacrate in un contenitore. Dopo dieci anni una Commissione scientifica andò a vedere il loro stato e trovò solo frammenti decomposti e vermi.
Questo è infatti l’iter naturale delle materie organiche. Tutto si corrompe e si decompone.
Ma sfuggono a questa inesorabile legge fisica e chimica quelle ostie consacrate che si conservano nella Basilica di san Francesco, nella città di Santa Caterina, mirabile punto d’incontro dei due patroni d’Italia.
Nei diversi miracoli eucaristici, avvenuti soprattutto in Italia, solitamente si è verificata una trasformazione delle particole in carne (spesso del miocardio) e in sangue, quello di Siena si caratterizza perché il miracolo sono le stesse ostie che misteriosamente sfidano il tempo e le leggi naturali, rendendo così evidente la presenza permanente di Colui che è Signore della storia e dell’eternità.
Il grande Thomas S. Eliot cantava il “punto di intersezione del senza tempo col tempo”. Eccolo qua.
Un altro poeta, Eugenio Montale nella sua laica “queste” della salvezza cercava “il varco” nella prigione della quotidianità, “la smagliatura nella rete” dell’esistenza, “l’anello che non tiene” nella concatenazione delle circostanze… Ecco dunque, nell’evento di Siena, il segno del grande varco che spalanca l’eternità qui nel tempo.

COME ACCADDE

Tutto comincia nell’anno 1730. Era il 14 agosto, la vigilia dell’Assunta. Tutto il popolo senese era accorso in Cattedrale per i primi vespri e l’offerta del cero votivo in onore della Madre di Dio.
Per questo dei ladri poterono entrare indisturbati nella Basilica di San Francesco e rubare la pisside d’argento piena di particole consacrate.
Per la città fu uno choc. Furono fatte preghiere e processioni per riparare l’atto sacrilego. Probabilmente gli stessi ladri restarono colpiti.
Fatto sta che tre giorni dopo, il 17 agosto, le particole furono rinvenute nel vicino Santuario di Santa Maria in Provenzano, dentro una cassetta delle elemosine.
La città fece festa. Processioni solenni e atti di adorazione si susseguirono anche nelle parrocchie, ripetutamente. Per questo al momento era stato deciso di non consumare quelle ostie. Finché ci si rese conto che, con il tempo, queste particole non subivano alcuna alterazione.
Devotamente custodite continuavano a restare incorrotte. Dunque si cominciò a constatare che un miracolo era in corso.

LO STUPORE

Le ostie, oltre ad essere esposte al deperimento organico e agli agenti atmosferici, avevano subito travasi di contenitori, contatti fisici per i periodici conteggi, scuotimenti.
Eppure quando le Sacre Particole vengono analizzate si trovano sempre “fresche, intatte, fisicamente incorrotte, chimicamente pure e non presentano alcun principio di corruzione”.
Erano passati quasi due secoli, così, nel 1914, si decise di sottoporle all’analisi scientifica. Alla fine il verbale degli scienziati reciterà: “Le Sante Particole di Siena sono un classico esempio della perfetta conservazione di particole di pane azzimo consacrate nell’anno 1730, e costituiscono un fenomeno singolare, palpitante di attualità che inverte le leggi naturali della conservazione della materia organica. E’ un fatto unico consacrato negli annali della scienza”.
Nel corso degli anni seguirono poi nuovi trasferimenti di contenitori e un altro tentativo di furto nel 1951. Ma il miracolo è continuato.
Lo scrittore danese Joergensen, convertito al cattolicesimo, lo definì “una delle più grande meraviglie di Cristo sulla terra”.
Circa venti anni fa mi trovai ad accompagnare io stesso l’allora cardinale Ratzinger alla Basilica di San Francesco e ricordo il suo  stupore e la sua commozione per queste Sacre Particole.
Anche Giovanni Paolo II, in visita a Siena il 14 settembre 1980, aveva voluto sostare in adorazione davanti ad esse e alla fine, commosso, aveva sussurrato: “E’ la Presenza!”.

EGLI RIMANE

In effetti, la caratteristica del miracolo eucaristico di Siena è la sua continuità nel tempo, un segno che chiaramente rende evidente la permanenza della presenza di Cristo nell’ostia consacrata.
E’ la conferma soprannaturale e straordinaria di una verità che il cattolicesimo proclama.
Ha scritto don Divo Barsotti: “Alcune confessioni protestanti non negano la presenza reale del Cristo nell’Eucarestia, ma negano che questa Presenza reale sia permanente: Gesù è presente nell’stante in cui si dona (…). La differenza sostanziale, si direbbe, con la dottrina eucaristica così come il Cattolicesimo l’ha sempre insegnata è precisamente questa: la presenza del Cristo nell’Eucarestia è permanente”.
Negli ultimi decenni il pensiero protestante si è infiltrato nella Chiesa cattolica. Infatti Paolo VI, già nell’enciclica “Mysterium fidei” del 1965, metteva in guardia da queste false dottrine sull’eucarestia che stavano circolando nella Chiesa.
Una di queste sosteneva proprio che Cristo non sarebbe più presente nelle Ostie consacrate e rimaste dopo la celebrazione della Messa. Idea fatta propria da un cattoprogressismo sociologico, tutto centrato sulla dimensione orizzontale.
Idea falsissima. Non a caso il Concilio di Trento insiste nell’esortare all’adorazione eucaristica anche al di fuori della liturgia.
E Paolo VI in quella sua enciclica – sottolineava il cardinale Dulles – “ha parlato chiaramente e decisamente in favore della custodia del Santissimo Sacramento in un posto d’onore in chiesa” e poi “ha esortato i pastori a esporre il Sacramento per la solenne adorazione e a fare processioni eucaristiche”.
Così come “Giovanni Paolo II ha cercato di promuovere la devozione dell’Eucarestia al di fuori della Messa” perché è “di valore inestimabile per la vita della Chiesa”.
Lo stesso papa Wojtyla dedicava molte ore all’adorazione e “molte delle sue migliori intuizioni scaturivano da questi momenti di preghiera”.
Benedetto XVI ha proseguito sulla stessa linea e il popolo cristiano ha riscoperto la bellezza e la ricchezza dell’adorazione eucaristica.
Eppure se questo è sempre stato il magistero della Chiesa, poi una sorta di magistero parallelo (e abusivo) ha seminato la sua zizzania.
E oggi tornano gli errori degli anni Sessanta, quando – scriveva il cardinale Dulles – “ai fedeli veniva ripetuto, da educatori all’avanguardia in fatto di religione, che lo scopo del Santissimo Sacramento era di essere ricevuto nella comunione e non di essere adorato, come se le due cose si escludessero a vicenda”.
Un riflesso di queste idee lo si ritrova oggi in quelle chiese cattoliche dove il tabernacolo con il Santissimo Sacramento non è più nel luogo nobile e importante della casa di Dio, ma in qualche sgabuzzino marginale e talora addirittura è stato estromesso fuori dalla chiesa.
Eppure è solo quel tabernacolo che caratterizza una chiesa cattolica. Edith Stein, filosofa ebrea tedesca, si convertì al cattolicesimo proprio perché – dopo aver visitato dei templi protestanti – un giorno entrò in una Chiesa cattolica e si rese conto che “qui c’è Qualcuno”.
Divenne suora carmelitana e poi – uccisa ad Auschwitz – fu proclamata santa. Perché si era innamorata di quella Presenza.







Da “Libero”, 28 settembre 2014
Lo Straniero

Risposarsi a dispetto dei santi

Domande legittime di un laico cristiano sul nuovo “divorzio concordatario” che i novatori preparano. Rifare la dottrina sarà davvero un atto misericordioso?

di Renzo Puccetti

Benché denso di argomenti meritevoli di ben maggiore considerazione, la discussione sulla possibilità di riammettere al sacramento dell’Eucaristia le persone divorziate risposate ha monopolizzato l’attenzione dei media in vista del Sinodo straordinario sulla famiglia che il Santo Padre vuole comunque aperto al confronto. Intendo offrire un piccolo contribuito come laico impegnato insieme a tanti altri nella difesa del bene primario della vita e della prosecuzione dell’utero materno, come definì la famiglia il cardinale Ratzinger. Chesterton ammonì che un giorno le spade sarebbero state sguainate per dimostrare che le foglie sono verdi in estate; quando osservo lo stupro mediatico dell’appellativo così dolce e delicato con cui Gesù si è presentato a una minuta suora polacca, Misericordia, e il martirio a cui viene sottoposta la logica, ho come l’impressione che quel giorno non sia poi così lontano. Non voglio, non posso, non devo dare risposte, ma porre domande sì, quello mi è consentito, anzi è un diritto che mi deriva dal battesimo e ancora prima dalla mia natura umana razionale tenuta in così gran conto da un certo Pietro, primo Papa, che esortava a rispondere riguardo le ragioni della nostra speranza.

Mi pare che una prima questione debba ricevere soluzione nel riflettere sull’argomento: il marito divorziato e risposato secondo la legge civile che desidera ricevere la Comunione, con chi sta avendo rapporti sessuali? Con una donna che per la legge di Dio e della Chiesa non è moglie, con una delle due mogli, o con l’unica moglie? Nel primo caso avere rapporti sessuali con una donna diversa dalla moglie significa ancora commettere adulterio o no? In caso affermativo, è ancora vero che il nuovo matrimonio civile accresce la gravità della rottura cristallizzando l’autore in una “condizione di adulterio pubblico e permanente” (CCC 2384)? Se invece si affermasse che ha rapporti con una delle due mogli, dovremmo dedurne che per ragioni “pastorali” si cesserà di indicare la poligamia come grave offesa alla dignità del matrimonio (CCC 2400) in quanto lesiva della sua unità fondata sulle parole di Gesù Cristo, “E i due saranno una carne sola”? Se infine anche per la Chiesa egli non fosse più sposato con la prima moglie, perché non ammetterlo a un nuovo matrimonio religioso, inaugurando una sorta di divorzio concordatario rovesciato in cui la Chiesa recepisce le decisioni dei giudici civili?

Papa Paolo VI, di cui prossimamente verrà proclamata la beatificazione, riflettendo con l’amico Jean Guitton sulla dottrina della contraccezione osservava: “Un’attenuazione della legge avrebbe per effetto di rimettere in questione la morale, e soprattutto di dimostrare la fallibilità della Chiesa […] allora, il cattolicesimo anteriore a Giovanni XXIII apparirebbe […] una Chiesa della ‘legge’ impraticabile, da cui io l’avrei liberata, quasi fossi un secondo Paolo. La teologia sarebbe così? la serva della scienza, ancilla scientiae […] per esempio un domani ammetterebbe la procreazione senza paternità: tutto l’edificio della morale verrebbe dissolto, e dopo l’edificio della morale verrebbe scosso l’edificio della fede. Perché l’oggetto della certezza non sarebbe più la rivelazione, ma la più recente scoperta scientifica”.

Mi domando se lo stesso pericolo si stia oggi ripresentando con una diversa forma di servitù, dove la Chiesa sarebbe prona alla scienza sociologica o alla legge dei parlamenti e alle sentenze dei giudici: la teologia, anche quella pastorale, deve dunque annichilirsi ad “ancilla iudices”? Ma se così fosse, non si dovrebbe ammettere che ci eravamo sbagliati nel 1974 riconoscendo oggi in Pannella un profeta?

Da molte parti i novatori rassicurano che non vi sarebbe alcun cambio nella dottrina. Dicono infatti che le seconde nozze non sarebbero un sacramento, ma un male che la Chiesa dovrebbe tollerare. Giunto a questo punto sono costretto ad ammettere che non riesco a capire: quale sarebbe la natura di questo male? Intrecciare una relazione sessuale da parte di una persona sposata si chiamerebbe ancora adulterio? Continuerebbe a essere un’offesa alla dignità del matrimonio condannata da Gesù anche quando consumata col semplice desiderio (CCC 2380)? Chi ne sarebbe l’autore se non il coniuge divorziato e risposato? E che gravità avrebbe un tale male? Non riguarda materia grave? Non è commesso con piena consapevolezza? E la passione che accompagna pressoché ogni atto umano sarebbe da sola sufficiente per dichiarare l’adulterio un peccato veniale per mancanza di deliberato consenso? In poche parole: l’adulterio continuerebbe a essere un peccato mortale (CCC 1447, 1857)? Le teste cattoliche tagliate da Enrico VIII non erano quelle di martiri, ma di inconsapevoli rigoristi? Oppure, aggiungendo la fattispecie di peccato grave, ma non mortale, si intende introdurre per via “pastorale” la tripartizione del peccato e la dissociazione tra atti concreti e opzione fondamentale rigettata dal magistero di san Giovanni Paolo II nell’enciclica Veritatis splendor?

Se, come pare di capire dai resoconti, continuare a negare la Comunione ai divorziati risposati sarebbe il risultato di una mentalità chiusa, dobbiamo considerare l’accusa del Battista a Erode frutto di analoga chiusura? “Il vostro parlare sia: ‘Sì, sì; no, no’; poiché il di più viene dal maligno”, dice il Signore; questa frase mi sembra assai chiusa a creazioni “pastorali”, dunque che farne? Se negare la Comunione ai divorziati risposati significa mettere il peccatore in un buco senza uscita, le ultime parole di Cristo all’adultera, “va e non peccare più”, lungi da essere una liberazione, non finirebbe per essere una condanna inappellabile? E che dire del cavarsi l’occhio e tagliarsi la mano pur di potere entrare nel Regno dei cieli? Non è più possibile vivere da eunuchi per la vita e la felicità eterne? Non è possibile chiedere a chi vuole ricevere il corpo e sangue di Cristo di allontanarsi dal nuovo compagno o di vivere come fratello e sorella in presenza di figli? Troppo sessuofobico? Eppure apprendiamo dalla lettera a Diogneto che i primi cristiani avevano in comune la mensa, ma non il letto. Mi domando dove sia dunque finita la radicalità del Vangelo, dove sia la liberazione dalle sovrastrutture e il ritorno alle origini.

L’assoluzione sacramentale e la successiva ricezione dell’Eucaristia comportano che il credente abbia la volontà diretta a impegnarsi nella conversione della vita. Nell’attuale battage mediatico pare esserci una grande assenza: l’appello alla conversione dell’intelligenza, del cuore e della vita a Gesù Cristo. Questo nonostante le prime parole che Gesù pronuncia all’inizio del suo ministero pubblico, nel Vangelo secondo Marco, sono proprio: “Convertitevi”. Viene detto che la Comunione va data perché è Sacramento per portare alla guarigione proprio chi ha più bisogno della Grazia, il peccatore. Capisco, e voglio guardarmi bene dal raccogliere la pietra per lapidare chicchessia, tuttavia non posso trattenermi dal domandare se il peccatore non debba continuare a passare dalla confessione sacramentale prima di accostarsi all’Eucaristia. Avevo imparato da bambino che per potersi accostare alla Mensa Eucaristica si dovesse essere in Grazia di Dio avendo ottenuto il dono del perdono dai peccati dopo avere espresso il pentimento sincero e il proposito di non peccare più. Vorrei capire se per il divorziato risposato tale sequenza la si debba considerare abolita. In tale caso solo per le offese al sesto comandamento o anche agli altri? Perché non si dovrebbe applicare lo stesso criterio al furto, all’omicidio, alla menzogna? Dunque, si può essere morti e ricevere il pane dei forti? Esiste un naufragio privilegiato? In che cosa consisterebbe dunque il sacrilegio eucaristico indicato da san Paolo “Chi riceve il Corpo del Signore indegnamente, mangia la propria condanna” (1 Cor 11, 29)? Si farà un’eccezione per non mettere in imbarazzo i genitori risposati durante la prima Comunione dei figli? La missione della Chiesa è portare l’annuncio della salvezza operata dal sacrificio della croce a tutti gli uomini, compreso il più incallito peccatore. M’interrogo se guarire abolendo per legge la malattia salvi davvero, se sottoponendo ogni insegnamento morale oggi indigesto allo stress test cartesiano, “de omnibus dubitandum est”, si potrebbe domani cercare una soluzione “non chiusa” anche per la macina al collo di chi scandalizza i più piccoli e se alla fine del processo di destrutturazione rimarrebbe in piedi qualcosa della stessa fede.

Dal cardinale Ratzinger ho appreso che la struttura della Chiesa non è democratica, ma sacramentale, dallo stesso magistero ho appreso che non vi può essere nessuna maggioranza contro i santi, nella Chiesa i morti non sono morti, perché nella Comunione dei santi la Chiesa supera il presente. Sulla castità coniugale e l’Eucaristia hanno parlato san Paolo, sant’Ambrogio, sant’Agostino, san Giovanni Crisostomo, san Tommaso, sant’Alfonso, san Giovanni Paolo II, schiere di santi e il Santo dei santi, Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo; confido che anche a loro sarà data possibilità di voto.

© FOGLIO QUOTIDIANO (26 settembre 2014)

Divorzio e seconde nozze. La cedevole "oikonomia" delle Chiese ortodosse

Cedevole al prepotere dei tribunali civili, fin dai tempi dell'impero bizantino. Passato e presente della prassi matrimoniale dell'ortodossia nella ricostruzione di un'autorità in materia, l'arcivescovo Cyril Vasil, segretario della congregazione per le Chiese orientali 

di Sandro Magister

ROMA, 26 settembre 2014 – L'esempio delle Chiese ortodosse che ammettono le seconde nozze è un argomento su cui fa leva chi vuole superare nella Chiesa cattolica il divieto della comunione ai divorziati risposati, in testa il cardinale Walter Kasper.

Papa Francesco ha dato un notevole impulso a costoro, con la sibillina "parentesi" da lui aperta e chiusa conversando con i giornalisti sull'aereo di ritorno da Rio de Janeiro il 28 luglio 2013:

"Una parentesi: gli ortodossi seguono la teologia dell’economia, come la chiamano, e danno una seconda possibilità [di matrimonio], lo permettono. Credo che questo problema – chiudo la parentesi – si debba studiare nella cornice della pastorale matrimoniale".

L'idea corrente è che nelle Chiese ortodosse si celebrino sacramentalmente le seconde e anche le terze nozze e si dia la comunione ai divorziati risposati. E questo in continuità con la prassi "di misericordia" della Chiesa dei primi secoli.

Ma la realtà è molto lontana da queste fantasie. Le seconde nozze sono entrate nella prassi delle Chiese orientali in epoca tardiva, verso la fine del primo millennio. E vi sono entrate sotto l'invasiva influenza della legislazione civile, di cui la Chiesa era esecutrice.

In ogni caso, le seconde e le terze nozze non sono mai state considerate un sacramento. Sono consentite in forme diversificate, più o meno larghe, nell'una o nell'altra area dell'ortodossia. Lo scioglimento delle prime nozze è quasi sempre per tali Chiese la semplice trascrizione di una sentenza di divorzio emessa dall'autorità civile.

Le stesse Chiese ortodosse non aiutano a specificare in forma teologicamente e giuridicamente chiara questa loro prassi. Ne è prova la seria difficoltà in cui si trovano nella Chiesa cattolica i pastori alle prese con matrimoni misti, in cui la parte ortodossa proviene da un matrimonio dissolto sia sul piano civile, sia su quello religioso.

A colmare questa lacuna conoscitiva interviene, nel testo riprodotto più sotto, un'autorità in materia, l'arcivescovo Cyril Vasil (nella foto), 49 anni, slovacco di rito greco, gesuita, segretario della congregazione vaticana per le Chiese orientali, già decano della facoltà di diritto canonico presso il Pontificio Istituto Orientale di Roma.

Il testo è un estratto dell'ampio e documentato saggio che Vasil ha dedicato al tema in questo libro a più voci in uscita ai primi di ottobre negli Stati Uniti e in Italia:

"Remaining in the Truth of Christ. Marriage and Communion in the Catholic Church", Ignatius Press, San Francisco, 2014.

"Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e Comunione nella Chiesa cattolica", Cantagalli, Siena, 2014.

Il libro, ideato come contributo al prossimo sinodo sulla famiglia, ha acceso vivaci reazioni a motivo della presenza tra i suoi autori dei cardinali Gerhard L. Müller, prefetto della congregazione per la dottrina della fede, Walter Brandmüller, Raymond L. Burke, Velasio De Paolis e Carlo Caffarra, tutti severamente critici delle tesi del loro collega Kasper. Il quale ha contrattaccato asserendo che Francesco aveva "concordato" con lui le sue proposte e quindi "il bersaglio delle polemiche non sono io ma il papa".

Ma mentre i cinque cardinali avevano già esposto le loro posizioni in precedenti interventi – riproposti nel libro per loro esplicita volontà, contrariamente a quanto inventato dai media che tengono bordone alle rimostranze di Kasper –, il saggio di Vasil sul divorzio e le seconde nozze nelle Chiese orientali è una novità assoluta, su una materia tra le meno note e più equivocate, eppure di straordinaria rilevanza e attualità.

Eccone i passaggi salienti. 

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SEPARAZIONE, DIVORZIO, SCIOGLIMENTO DEL VINCOLO E SECONDE NOZZE. APPROCCI TEOLOGICI E PRATICI DELLE CHIESE ORTODOSSE

di Cyril Vasil, S.J.


L’influenza del diritto civile romano e bizantino su divorzio e secondo matrimonio

Nell’era pre-cristiana, il diritto romano permetteva il divorzio per due ordini di motivi: per un accordo fra le parti (dissidium) o per il ripudio di una delle parti a causa di una colpa dell’altra (repudium). […]

Il maggior riformatore del diritto romano, l’imperatore Giustiniano i (527-565), volle applicare la sua riforma del diritto matrimoniale alla Chiesa. […] La Novella 117 di Giustiniano era un compromesso fra la tradizione della Chiesa orientale – che consentiva la separazione per adulterio o per entrare in monastero – e il diritto romano che permetteva il divorzio per molti altri motivi.

Si dice spesso che la Chiesa orientale, nel suo desiderio di vivere in armonia con l’autorità civile, abbia fatto molte concessioni, anche a costo di alterare il messaggio evangelico. Si può tuttavia affermare che nel corso del primo millennio anche in oriente la Chiesa aderiva all’assioma di san Girolamo secondo cui "aliae sunt leges Caesarum aliae Christi" (una cosa sono le leggi di Cesare, un'altra quelle di Cristo). […]

Il primo vero cambiamento si ebbe con il Nomocanone in 14 titoli redatto dal patriarca Fozio nell’883, in cui – mentre si affermava l’indissolubilità del matrimonio – si prevedeva anche una lista di motivazioni per il divorzio, nella forma introdotta dalla legislazione di Giustiniano. Il successivo sviluppo dell’impero bizantino rafforzò, da una parte, il ruolo della Chiesa, dall’altra aprì la strada a una sovrapposizione delle due istituzioni, lo stato e la Chiesa. […]

Fino alla fine del IX secolo era ancora possibile contrarre il matrimonio civile, ma dall’anno 895, sulla base della Novella 89 dell’imperatore Leone IV, la Chiesa fu proclamata l’unica istituzione legalmente competente a celebrare i matrimoni. In questo modo, la benedizione sacerdotale divenne una parte necessaria dell’atto civile del matrimonio.

La Chiesa si trovò così a ricoprire il ruolo di garante del matrimonio come istituzione sociale. In conseguenza di ciò, i tribunali ecclesiastici divennero gradualmente – e nel 1086 definitivamente – gli organi competenti in via esclusiva per l’esame dei casi matrimoniali: la Chiesa orientale doveva così conformare il suo esercizio allo Stato e alla legge civile. Una volta che la legge civile iniziò a consentire il divorzio e i successivi nuovi matrimoni, la Chiesa orientale si trovò dunque obbligata a riconoscere queste pratiche. […]

La successiva diffusione del cristianesimo dal suo centro in Costantinopoli verso territori e nazioni di missione portò con sé anche l’estensione delle pratiche giuridico-disciplinari di questa tradizione, come pure la diffusione dei principi teologici che di tali pratiche costituivano il fondamento.

È per questo che oggi vediamo come le diverse Chiese ortodosse, nonostante siano istituzionalmente e gerarchicamente separate, seguano per lo più i medesimi principi disciplinari e spirituali.


Il divorzio nella Chiesa ortodossa russa

Quando il cristianesimo giunse in Russia dall’antica Bisanzio, le prescrizioni del diritto bizantino riguardo al divorzio vennero incorporate nelle leggi locali, con alcune modifiche attinenti alla situazione russa. […]

Nel cosiddetto periodo sinodale (1721-1917), fu stabilito e precisato dalle autorità statali, in collaborazione con le autorità ecclesiastiche, un numero fisso di giustificazioni per il divorzio. […]

Nel 1917-18 il Concilio panrusso (Vserossijskij Pomestnij Sobor) della Chiesa ortodossa russa adottò una nuova legislazione riguardante i divorzi, in reazione alla legge sovietica laicista […]

il 7 aprile 1918 il Concilio emanò una delibera in cui stabiliva che il matrimonio benedetto dalla Chiesa è indissolubile. Il divorzio, diceva il documento, "è ammesso dalla Chiesa solo per condiscendenza verso l’imperfezione umana e nella cura per la salvezza dell’uomo", a condizione che ci sia stata una rottura radicale del matrimonio e che la riconciliazione sia impossibile. La decisione di concedere un divorzio ecclesiastico cadeva sotto la competenza dei tribunali ecclesiastici, che agivano su richiesta degli sposi e per ragioni conformi a quelle approvate dal santo sinodo […]

Oggi la Chiesa ortodossa russa ammette quattordici cause di divorzio. […] Dagli studi sui casi concreti di divorzio autorizzati, con decreti o con dichiarazioni, dai vescovi della Chiesa ortodossa russa, non si evince però il metodo seguito nell’investigazione canonica, né si vede chiaramente l’applicazione dei criteri elencati dalla normativa ecclesiastica. Spesso quello che emerge dalla documentazione è semplicemente il decreto ecclesiastico di divorzio, assieme alla richiesta presentata dalle parti interessate, all’attestazione che la coppia non è più convivente e all’indicazione dell’avvenuto divorzio civile. Ed è in base a questi soli dati che vengono consentiti lo scioglimento del matrimonio religioso e la possibilità di risposarsi.


Il divorzio nella Chiesa ortodossa greca

[…] Dal XII secolo in poi, il divorzio è stato recepito nelle leggi canoniche e nella prassi della Chiesa greca. Gradualmente, le cause di divorzio si modellarono sempre più sulla situazione della società. […]

A partire dal XVII secolo, la prassi divorzista divenne più restrittiva […] Alla fine del XVIII secolo, la compilazione di leggi nota come Pedalion permetteva solo una giustificazione per il divorzio, ossia l’adulterio. […]

Sia la moglie che il marito erano scomunicati se divorziavano per qualsiasi altra ragione e se si risposavano. Queste persone erano allora punite canonicamente con sette anni di esclusione dall’eucaristia. Il Pedalion ricordava anche che, in base al Concilio di Cartagine (407), gli sposi che divorziavano per ragioni diverse dall’adulterio si dovevano riconciliare, o non sposarsi più. Il Pedalion fu pubblicato con il consenso del patriarca e divenne il testo più autorevole della Chiesa greca. Non ebbe mai, però, un’influsso molto restrittiva sulla pratica del divorzio.

La Grecia ottenne l’indipendenza nel 1832, e le questioni matrimoniali vennero regolate da un decreto regio emanato nel 1835. […] Lo Stato greco riconobbe il carattere sacramentale del matrimonio e affidò le questioni matrimoniali alla competenza della Chiesa ortodossa greca, salvo le questioni dei divorzi, che rimasero attribuite allo Stato. […] Se questo decretava in tribunale il divorzio, il vescovo era allora obbligato dalla legge civile a garantire il “divorzio spirituale”. […]

Il coniuge divorziato – e il cui divorzio civile fosse stato riconosciuto anche dall’autorità ecclesiastica – che voleva poi contrarre un nuovo matrimonio, doveva fare una penitenza (epitimia). E aveva un carattere penitenziale anche il rito della celebrazione del nuovo matrimonio. […]

Un terzo matrimonio veniva concesso solo ai divorziati che avessero compiuto i 40 anni di età e senza prole. A loro però si proibiva di ricevere l’eucaristia per cinque anni. […] Le quarte nozze erano proibite. […]

nel 1982 si ebbe in Grecia un’ulteriore riforma del diritto di famiglia, che introdusse un’opzione fra matrimonio religioso e matrimonio civile […]

Oggi, per la struttura giudiziaria greca, solo il tribunale civile ha competenza nelle cause di divorzio. Solo dopo che il decreto civile di divorzio è stato emesso è possibile per la Chiesa decidere la concessione del divorzio religioso. La dissoluzione canonica del matrimonio riguarda peraltro solo coloro che hanno contratto un matrimonio canonico e desiderano contrarne un altro. […]

Confrontando ora il divorzio nella Chiesa ortodossa russa e in quella greca, vediamo che le cause di divorzio possono essere divise in tre gruppi:

1. Adulterio e altri atti immorali simili;
2. Situazioni fisiche o giuridiche assimilabili alla morte (irreperibilità, tentato omicidio, malattia insanabile, detenzione, separazione di lunga durata, ecc.);
3. Impossibilità morale di una vita comune (incoraggiamento all’adulterio ecc.).


Procedimenti giuridici nei paesi dotati di “statuti personali”

[…] In Libano, come anche in altri paesi dell’ex-impero ottomano, la vita delle singole comunità cristiane è governata dai cosiddetti statuti personali. In questi statuti personali, le singole Chiese definiscono se stesse e le loro relazioni con le altre comunità ecclesiali. […]

In questo modo le singole Chiese sono “costrette” a definire le ragioni e le condizioni per dichiarare la nullità di un matrimonio, lo scioglimento del vincolo coniugale, la separazione degli sposi con permanenza del vincolo e il divorzio, come anche la possibilità di contrarre un nuovo matrimonio.

Osservando questi approcci alle questioni matrimoniali in varie Chiese ortodosse possiamo concludere che, nella pratica, le Chiese ortodosse adottano o riconoscono, più o meno velatamente, i divorzi civili. […]

Nella prassi attuale, la separazione di lunga durata dei coniugi è considerata equivalente al divorzio, poiché nella teologia ortodossa la vita comune è un elemento essenziale del matrimonio, e il concetto di separazione "manente vinculo", come applicato dalla Chiesa cattolica, è sconosciuto alle Chiese ortodosse.


Indissolubilità del matrimonio. Esiste una dottrina ortodossa comune?

Nella ricerca di una dottrina ortodossa comune sull’indissolubilità del matrimonio, sul divorzio e sui divorziati risposati, ci troviamo di fronte alla questione se sia effettivamente possibile parlare di tale dottrina comune o di un “magistero” delle Chiese ortodosse. […]

La prima difficoltà che incontriamo è il fatto che in passato furono pochi gli autori ortodossi che tentarono una riflessione teologica approfondita sulla dottrina comune ortodossa. […]

In generale, possiamo dire che sulla base del Vangelo tutti gli autori ortodossi riconoscono istintivamente l’indissolubilità del matrimonio cristiano come un tema centrale, e insegnano questa dottrina agli sposi cristiani come un ideale a cui tendere. […]

In ogni caso, anche se i vescovi ortodossi riconoscono la possibilità del divorzio e delle seconde nozze, li ammettono come un’eccezione che conferma la regola dell’unità del matrimonio e della sua indissolubilità.

Fra gli autori e i vescovi ortodossi non mancano gli oppositori radicali del divorzio. Alcuni di questi autori sostengono l’osservanza completa dell’indissolubilità del matrimonio e l’impossibilità del divorzio per qualsiasi ragione.

Ad esempio, l'arcivescovo russo Ignat8us (per la Chiesa ortodossa russa sant’Ignatius Brianchaninov, 18071867) non permetteva mai il divorzio, nemmeno per l’adulterio.

Più moderati, ma apprezzabilmente contrari al divorzio, sono stati anche l’arcivescovo Iacovos (Coucouzis, 1911-2005), metropolita ortodosso del nord e del sud delle Americhe (1959-1996), che già nel 1966 insistette sul fatto che il divorzio dovesse essere limitato, come pure il patriarca copto Shenouda III (1923-2012), che dopo la sua intronizzazione nel 1971 restrinse le ragioni considerate valide per concedere il divorzio nella Chiesa copta ad una sola: l’adulterio. […]


Considerazioni conclusive

[…] Per il canonista cattolico abituato a ragionare secondo le categorie del diritto processuale matrimoniale è spesso difficile comprendere il fatto che nella Chiesa ortodossa, di per sé, non si parli mai di aspetti procedurali delle cause matrimoniali, né esistano in questa materia avvocati, procuratori, difensori del vincolo, istanze di appello.

Le Chiese ortodosse non hanno praticamente mai elaborato una dottrina chiara dell’indissolubilità del matrimonio, che possa trasferire i criteri del Nuovo Testamento al livello giudiziario. Questo è il fatto chiave che ci permette di capire perché le Chiese ortodosse, anche al livello delle loro autorità più alte, accettino – spesso passivamente – la realtà sociologica. […]


La posizione della Chiesa cattolica

La Chiesa cattolica non riconosce le procedure di scioglimento del legame coniugale e quelle connesse al divorzio per adulterio, nel modo in cui tali procedure sono applicate da varie Chiese ortodosse, né riconosce l’applicazione del principio della "oikonomia" (che in questo caso è considerato contrario alla legge divina), perché queste modalità di scioglimento presuppongono l’intervento di un’autorità ecclesiastica nella rottura di un accordo matrimoniale valido.

Nelle decisioni in questa materia emesse dalle autorità della Chiesa ortodossa, sono generalmente carenti o praticamente sconosciute le distinzioni fra “dichiarazione di nullità”, “annullamento”, “dissoluzione” e “divorzio”, e spesso i motivi sottesi alle decisioni non sono indicati. […]

Molte Chiese ortodosse si limitano semplicemente a ratificare le sentenze di divorzio emanate dai tribunali civili. In altre Chiese ortodosse, ad esempio in Medio Oriente, laddove le autorità ecclesiastiche hanno la competenza esclusiva in materia matrimoniale, le dichiarazioni di scioglimento del matrimonio religioso vengono rilasciate solo applicando il principio della "oikonomia".

All’inizio di questo saggio ci siamo chiesti se la prassi ortodossa possa rappresentare una via d’uscita per la Chiesa cattolica di fronte all’instabilità crescente dei matrimoni sacramentali, se cioè possa provvedere un approccio pastorale accettabile per quei cattolici i quali, dopo il fallimento del matrimonio sacramentale e il successivo divorzio civile, vogliano contrarre un secondo matrimonio civile.

Prima di rispondere a questa domanda, però, bisogna considerare un’altra questione. Possiamo pensare di risolvere le difficoltà che i matrimoni cristiani devono affrontare nel mondo contemporaneo diminuendo le esigenze dell’indissolubilità? […]

Cristo ha portato il suo nuovo, rivoluzionario messaggio, un messaggio che era controcorrente per il mondo pagano. I suoi discepoli hanno annunciato la sua buona novella, senza timore di presentare obiettivi troppo alti o quasi impossibili per la cultura del tempo. Il mondo di oggi, forse, è analogamente segnato da un neo-paganesimo fatto di consumismo, comodità, egoismo, pieno di nuove crudeltà perpetrate con metodi sempre più moderni e sempre più disumanizzanti. La fede nei principi soprannaturali è ora più che mai umiliata e derisa.

Tutto ciò ci porta a considerare se la “durezza di cuore” possa costituire un argomento sufficiente a oscurare la limpidezza dell’insegnamento evangelico sull’indissolubilità del matrimonio cristiano.

La risposta ai molti dubbi e alle molte domande, alle molte tentazioni di trovare la “scorciatoia” o di “abbassare l’asticella” per quel grande salto esistenziale che uno fa nel grande "contesto" di una vita matrimoniale, in tutta questa confusione di voci contrastanti e distraenti, risuona ancora oggi nelle parole del Signore: "Quello che Dio ha unito l’uomo non separi" (Mc 10, 9).







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La vittoria sul mondo

Mondo moderno e postmoderno 


di Giovanni Cavalcoli

Una delle prospettive della vita cristiana, come è noto, è quella di “vincere il mondo”(cf per es. 1 Gv 5,4-5). Ciò però suona strano e quasi inaccettabile per un cristiano di oggi abituato a una certa pastorale e conseguente impostazione di vita postconciliari, le quali invece insistono in modo quasi ossessivo sull’importanza, bontà ed amabilità del mondo, soprattutto il mondo moderno o, come si dice, la “modernità”. 

Non il Magistero dellaChiesa, che vien considerato attardato su posizioni superate, ma la modernità fornisce per l’oggi - secondo molti - l’interpretazione del Vangelo. Non è il Vangelo che regola la modernità, ma accade l’inverso. Dio ci parla e ci guida, dicono alcuni, non attraverso la morale rigida e astratta della Gerarchia, ma attraverso la Chiesa intesa come Popolo di Dio che esprime nella concretezza dell’oggi la presenza evolutiva e sempre in movimento di Dio nel mondo e nella storia. 

In questi ultimi anni, d’altra parte, si è fatto un gran parlare, negli ambienti della sociologia della religione e della cultura, di “postmoderno”, distinguendolo dal “moderno”, ma si potrebbe osservare subito che il moderno non sarebbe moderno se ci fosse qualcosa “dopo” di lui, ma sarebbe un passato, per cui la parola stessa “postmoderno” è balorda o non ha senso.Inoltre ciò mi dà l’impressione di una grande retorica e vuotaggine, nonché sembra frutto della mania di alcuni studiosi di apparire originali con l’invenzione di nuovi vocaboli e di distinzioni verbali, che in fin dei conti servono a ben poco, perché manca la chiarezza e la precisione delle idee.

La categoria del “postmoderno”, purtroppo insinuatasi anche nella cultura cattolica, appare dunque una costruzione ideologica artificiosa che confonde più che chiarire la situazione del mondo d’oggi, perché se si va a vedere che cosa questi analisti intendono per “postmoderno”, ci si accorge che è un termine posticcio e meramente convenzionale per designare autori e tendenze contemporanee, come per esempio il pensiero debole o il nichilismo o la caduta dei valori o gli sviluppi del pensiero di Heidegger, tutte cose che non sono altro che la conseguenza del cosiddetto “moderno”, col quale s’intende comunemente da tempo la filosofia nata da Cartesio o il cristianesimo avviato da Lutero.

Così alcuni credono che il riempirsi la bocca del termine “postmoderno” sia dar segno di aggiornamento e di possedere una fine cultura relativa la mondo d’oggi. In realtà, io ritengo che per parlare del mondo d’oggi basti benissimo la categoria del “moderno”, anche perché, se andate a vedere che cosa intendono gli Autori che fanno uso della parola “postmoderno”, tra “moderno” e “postmoderno” non troverete delle differenze tali da giustificare simile distinzione terminologica, oltre a tutto così infelice, almeno ai fini del tema che ci siamo proposto - la questione del rapporto del cristiano col mondo -, tema che non pretende di entrare nel campo di approfondite analisi tra autore e autore, che interessano invece di più lo storico e il sociologo della cultura, per non dire il cronista. 

La distinzione fra moderno e postmoderno è dettata da quella mentalità nominalistica e storicistica così diffusa oggi, la quale in mutamenti accidentali e meramente materiali o quantitativi vede chissà quali cambiamenti epocali o sostanziali, mentre perde di vista il permanere di certi fattori di fondo, sempre di carattere storico, ma più legati alla vita dello spirito, che in realtà sono quelli che bisognerebbe maggiormente individuare e tener presenti soprattutto in rapporto al nostro tema. 

Tali fattori, tali trends furono a suo tempo con sapienza esposti dal Concilio, soprattutto nella grande costituzione pastorale Gaudium et Spes, documento che, sebbene ormai datato, ci presenta alcuni fenomeni del mondo moderno che dobbiamo ancora tenere presenti. Semmai si può dire che ciò che vien chiamato “postmoderno” sono alcuni fenomeni che si sono aggiunti a quelli presentati dal Concilio o che mutano in qualche modo il quadro storico che esso ci offre. Ma non posso condividere la distanza esagerata che i postmodernisti pongono tra il moderno e il postmoderno. Per questo, nel suo insieme, il cosiddetto “postmoderno” non è altro che un moderno aggiornato, che semmai potremmo chiamare col termine più appropriato di “contemporaneo”. Ma questi termini improntati al tempo dicono in se stessi ben poco e per avere idee chiare circa il mondo d’oggi sarebbe molto meglio far riferimento agli autori e alle tendenze precise che essi hanno avviato o che sono di attualità.


Modernità e modernismo 

La categoria basilare da usare resta sempre pertanto quella della “modernità”, così come la vediamo usata dagli studiosi più avvertiti e dallo stesso Magistero della Chiesa. Lasciamo perdere il “postmoderno”, un’idea tutto sommato inutile e confusa, bene che vada. Modernità e modernismo: queste sono invece le categorie significative, veramente pastorali, attorno alle quali deve girare la discussione circa il rapporto che il cristiano deve avere oggi col mondo alla luce del Concilio Vaticano II. 

Se proprio vogliamo contrapporre una categoria temporale al moderno riferita all’oggi più attuale, possiamo benissimo andare al vocabolo più significativo e tradizionale, quale quello di “modernissimo”, che accentua la modernità senza arrivare ad assurde modernità posteriori alla modernità. Invece, una categoria utile e significativa, anche se va usata con prudenza, e che si accosta a quella del moderno, è quella di “modernismo”, termine che richiama chiaramente il fenomeno ben noto dei tempi di S. Pio X, anche se con certe differenze, per le quali alcuni preferiscono parlare di “neomodernismo”. 

Per questo, ritengo che occorra, con saggezza, far più uso del termine “modernismo”, perché, inteso bene, è molto illuminante e occorre invece sottrarlo a certi ambienti lefebvriani i quali, se da una parte individuano autentici aspetti attuali di modernismo, come per esempio la teologia di Rahner, dall’altra usano il termine a sproposito, quando accusano di “modernismo” le dottrine conciliari o il Magistero postconciliare della Chiesa. 

È bene inoltre distinguere “modernismo” da “progressismo”. Il primo infatti è un’eresia, ancor oggi esistente benchè in forme diverse, il secondo non dev’essere ricondotto al modernismo, come fanno i lefebvriani, perché esprime una tendenza teologica, morale e culturale del tutto legittima che emerse in modo speciale durante il lavori del Concilio e che non esprime altro che una speciale attenzione al progresso. 

L’impostazione del Concilio Vaticano II 

Lo stesso Concilio Vaticano II si potrebbe chiamare “progressista”, dove il termine non designa altro che l’interesse per un avanzamento nella conoscenza della parola di Dio, e una volontà di riforma, correzione, miglioramento e rinnovamento nei costumi. 

Un grande maestro che dà prova in questo campo di equilibrio e fedeltà alla Chiesa, vorrei dire di sano progressismo, è Maritain, che nel suo famoso libro Le paysan de la Garonne del 1966, se da una parte denunciava l’impressionante rinascita di modernismo sin dall’immediato periodo postconciliare, dall’altra già parlava, proprio per designare il nuovo modernismo, dell’“inginocchiarsi davanti al mondo”, come fraintendimento dell’apertura al mondo moderno promossa dal Concilio Vaticano II e ricordava la duplice valenza del termine “mondo” nel Nuovo Testamento: mondo come creazione di Dio, in sé buono anche se corrotto dal peccato, ma da salvare, tanto che “Dio ha tanto amato il mondo, da dare il proprio Figlio, affinchè chi crede in lui non muoia ma si salvi ed abbia la vita eterna”. 

E poi mondo come mondo dell’odio, del peccato e della morte, dove Satana è il principe. Questo mondo, come ci insegna S. Giovanni, non va amato, ma odiato, non va accolto ma respinto e combattuto, non va cercato ma fuggito, anche se certo si tratta di odiare il peccato, pur amando il peccatore (“amore del nemico”). 

Credere che il Concilio veda il mondo solo sotto una luce positiva è uno dei quei fraintendimenti esegetici ereticali del Concilio, dei quali parlava di recente Mons. Gerhard Müller, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Errore pericolosissimo che rende schiavi del mondo e zimbelli di Satana, anche se si è vescovi o dottori in teologia. 

Errori circa il rapporto col mondo 

Senza dimenticare l’aspetto positivo del mondo – in tal modo esso può e deve essere salvato – è molto importante oggi dissipare la falsa interpretazione del Concilio che vede il mondo come valore assoluto col quale soltanto dialogare, un modo soltanto da seguire, da imitare, da obbedire e da amare. Non più “fughe dal mondo”, si dice, ma “essere immersi nel mondo”. 

Molti sono oggi gli errori che riguardano il rapporto del cristiano e della Chiesa col mondo moderno. Alcuni teologi della liberazione, come Edward Schillebeeckx, Gustavo Gutierrez e Albert Nolan, tutti purtroppo Domenicani, rifiutano la teoria dei “due mondi”, sostengono cioè che non esiste un mondo futuro al di là di quello presente, dopo la morte, ma il mondo futuro del quale parla il Vangelo è semplicemente il futuro di questo mondo liberato dall’ingiustizia, dalla violenza, dalle disuguaglianze, dalle offese al creato (questione ecologica) e dalla sofferenza, un mondo libero e fraterno, dove alla morte non segue una vita posteriore, ma tutta la salvezza è solo su questa terra creata da Dio, per cui la morte va accettata serenamente senza drammi come fatto naturale e normale. L’importante è vivere bene qui da buon cristiano come modello di umanità. 

Per questi Autori il cristianesimo “libera dalla morte” non nel senso di una futura risurrezione fisica[1], ma senso morale della liberazione dal peccato, dall’egoismo, dall’individualismo, dalla malvagità dall’oppressione dell’uomo sull’uomo. 

Il cristiano non deve combattere contro vaghe e astratte forze psicospirituali (la “carne”, il “peccato”) o contro il “diavolo”, essere mitologico e semplice simbolo del male e dell’ingiustizia, ma contro forze storico-politiche ben precise, che ostacolano la liberazione dei poveri e degli oppressi e il progresso dell’umanità. 

Quindi la felicità che ci dà il cristianesimo riguarda solo questo mondo, che è l’unico; non ce ne sono altri. La risurrezione non è un fatto fisico che avverrà nel futuro temporale dopo la morte, ma è il simbolo della liberazione cristiana nel presente. L’escatologia non riguarda l’al di là ma l’al di qua.
L’etica cristiana non è un’etica sovramondana indirizzata ad un mondo trascendente, ma è l’etica umana e naturale condotta attuata in forza della grazia nella vita della Chiesa. La Chiesa non ha nemici da vincere, essa non deve affatto “vincere il mondo”, perché il mondo non costituisce per lei un pericolo o un nemico, ma un partner col quale deve essere sempre in dialogo e in contatto, giacchè tutti si salvano, quale che sia la religione alla quale appartengano, compresi gli atei, e in fin dei conti la Chiesa non è un qualcosa di gerarchizzato, superiore al mondo, ma è il mondo salvato da Cristo. I sacramenti non sono segni di una vita ultramondana, ma i simboli e i fattori di una buona e sana vita in questo mondo, che è l’unico mondo. Il sacerdozio non viene da Cristo ma dalla base popolare della Chiesa, per cui tutti, uomini e donne, eterosessuali e omosessuali, possono essere sacerdoti - meglio dire: ministri, presidenti e pastori - e possono celebrare i sacramenti, messa compresa. 

Questa esagerata e falsa valutazione del mondo in certe correnti del postconcilio è andata tanto avanti, che del mondo si è fatto un idolo, un assoluto, il mondo è diventato Dio stesso[2]. Anzi si è elaborata una cristologia che identifica Cristo col mondo, la cosiddetta “cristologia cosmica”, come per esempio quella di Teilhard de Chardin, per la quale Cristo non trascende il mondo, ma né è il suo vertice – il “punto Omega”. 

Si tratta in fondo di una forma di materialismo che pone la materia come animata da un’energia o forza divina, per la quale essa si “autotrascende” evolutivamente nel tempo – qui si giustifica l’evoluzionismo darwiniano – fino a raggiungere il mondo dello spirito trasformandosi in spirito, per cui il suo vertice supremo è Dio. 

Ma Dio stesso, in questa visione, non è puro spirito, ma sintesi di spirito e materia, sicchè alla fine il divino non scende dall’alto – dal “cielo” – verso il basso – la “terra”, ma viceversa appunto perché il divino è in basso, nella materia, il divino sale dal basso verso l’alto. La terra è più importante del cielo. 

Sembra così riapparire quella visione eretica medioevale di Davide de Dinant, il quale concepì Dio come la “materia prima” cadendo sotto la severissima condanna di S. Tommaso d’Aquino, che notò sdegnato - cosa che gli capita assai di rado - come Davide “stultissime dixit quod materiam primam esse Deum”. 

Altri identificano il mondo con la Chiesa, in quanto l’uomo - secondo loro - sarebbe originariamente e per essenza in grazia e figlio di Dio, per cui negano il peccato originale e le sue conseguenze. La grazia non è liberazione dal peccato, ma un costituivo dell’uomo, per cui tutti sono sempre e necessariamente in grazia. Cristo non ha “espiato” o “riparato” per noi, ma semplicemente costituisce l’orizzonte supremo e divino dell’autotrascendenza umana. La storia umana quindi coincide con la storia della salvezza e l’esser uomo coincide con l’esser figlio di Dio. L’uomo, ogni uomo, anche l’ateo, non può non tendere verso Dio. Per questo tutti si salvano. È questa la posizione di Rahner. 

Altri, di tendenza ancor più spinta panteista di ispirazione severiniana, come per esempio un certo teologo sedicente tomista, fondandosi sull’identificazione hegeliana del pensiero con l’essere e del razionale col reale, sostengono che l’io, il mondo, la Chiesa, Cristo e Dio sono la stessa cosa. “Tutto è uno a tutto è in tutto”. Una visione che ricorda anche quella di Giordano Bruno. 

Come si vince il mondo 

Invece, se guardiamo bene il Vangelo, noteremo, come sempre si è notato, che il mondo è tentatore e seduttore, pieno d’insidie e pericoli, è una forza ostile e prepotente, decisa a dominare o a distruggere la Chiesa e a perdere le anime. È rappresentato dal “Drago rosso” dell’Apocalisse. Occorre individuare quei pericoli e quelle insidie, occorre reagire con coraggio, combattere e vincere. 

Non si deve necessariamente pensare a una guerra fisica o militare, benchè non sia esclusa, ma si tratta di una guerra contro il peccato, la menzogna, l’ingiustizia, la sofferenza, la morte. Il mondo non è solo fuori di noi, ma anche in noi. Da qui la necessità anche di vincere se stessi, ossia i propri cattivi impulsi e passioni. E qui la lotta s’identifica con quella che l’ascetica tradizionale chiama lotta contro la “carne”. Si tratta di lottare anche contro il demonio. 

Il mondo come forza ostile non è solo fuori della Chiesa, ma anche dentro. In tal modo il cristiano è chiamato a seguire il destino di Cristo: “Venne fra i suoi ma i suoi non l’hanno accolto”. Le forze moderniste sono un esempio eminente di questo mondo ostile che combatte la Chiesa dall’interno.
Che significa “vincere il mondo”? Significa “conservarsi puri da questo mondo”, come si esprime S. Giacomo, non lasciarsi contaminare, non lasciarsi spaventare o sedurre. Il mondo può uccidere il corpo, ma l’anima non perde la vita col peccato mortale se non perché lo vuole. In tal modo essa è vinta dal mondo. 

La vittoria sul mondo è effetto soprattutto della Croce di Cristo, il quale strappa l’uomo al dominio di Satana ottenendo dal Padre il perdono dei peccati e riconciliando l’uomo con Dio. Satana quindi perde la sua forza aggressiva, seduttrice e tentatrice, per cui l’uomo, in possesso della forza divina della grazia di Cristo, riesca domare facilmente le forze del male in attesa della piena liberazione riservata al premio celeste. L’uomo quindi vince il mondo unendosi alla croce salvifica del Signore. 

La Chiesa e il mondo 

Cristo è certo venuto non per condannare il mondo ma per salvarlo. Egli offre a tutti la salvezza. Tutti possono salvarsi, ma poi di fatto non tutti si salvano. C’è un mondo che accoglie Cristo e la Chiesa e c’è un mondo che li rifiuta. 

La Chiesa celeste è fatta solo di santi. La Chiesa della terra è un misto si santi e peccatori. Il mondo invece non è santo se non perché santificato dalla Chiesa. Alla Chiesa spetta consacrare la profanità del mondo. Ma il mondo di per sé è ambivalente, come il libero arbitrio dell’uomo: può scegliere il bene come il male. Per questo il mondo si divide tra il paradiso e l’inferno. Non esiste una Chiesa infernale, mentre esiste un mondo infernale. 

Per questo c’è un mondo che si oppone alla Chiesa e vuole distruggerla o asservirla. Il secolarismo ispirato alla massoneria è un modo subdolo e fascinoso di ridurre la Chiesa a una società filantropica meramente umana e terrena, per poterla meglio dominare e sfruttare[3]. 

Contro questo mondo la Chiesa deve combattere e difendersi per non lasciarsi opprimere, anche se essa ha ricevuto da Cristo la promessa che portae inferi non praevalebunt. Tuttavia, se la Chiesa nel suo insieme non può esser vinta dalle potenze del male, le singole anime e singole Chiese possono anche cedere, com’è dimostrato dalla storia. Solo la Chiesa Romana è assolutamente indistruttibile avendo come Vescovo il Vicario di Cristo. 

C’è invece un mondo che accoglie la Chiesa e viene da essa santificato. Avvengono allora un dialogo, una collaborazione e un aiuto reciproci. Pensiamo per esempio al regime dei concordati tra Chiesa e Stato. La Gaudium et Spes insiste molto su ciò dando in qualche modo l’impressione che Chiesa e mondo stiano quasi alla pari. 

Se tuttavia leggiamo attentamente questo stupendo documento del Concilio, vedremo che esso ribadisce la superiorità della Chiesa sul mondo e sulla società civile organizzata dallo Stato. È la Chiesa che guida il mondo a Dio, benchè Dio sia già presente nel mondo. La Chiesa terrena, dal canto suo, non appartiene al mondo, ma non può non essere nel mondo, anche nei suoi membri più ritirati, come i monaci e gli eremiti, i quali viceversa sono in realtà più che mai nel cuore della Chiesa, come diceva S. Teresa di Gesù Bambino e quindi nel cuore del mondo, anche se invisibilmente. Dunque lotta durissima della Chiesa col mondo dell’ingiustizia, del peccato e della morte, ma anche incontro e scambio stupendi e salvifici per tutti gli uomini di buona volontà.





NOTE: 

[1] Le stesse “apparizioni” di Cristo risorto non vanno intese come fatti fisici e sensibili, ma nel senso metaforico e simbolico di Cristo che è vivo presso il Padre.
[2] Come del resto abbiamo già in Hegel, non per nulla oggi molto influente nella teologia cattolica.
[3] Vedi i ripetuti tentativi della massoneria di intromettersi nelle finanze dello IOR.

La voce di don Camillo    25.9.14

Il 28 settembre Giornata di preghiera per il Sinodo sulla famiglia

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L'Aula del Sinodo

Il Papa ha indetto per domenica 28 settembre una Giornata di preghiera per la terza Assemblea Generale Straordinaria del Sinodo dei Vescovi, che si svolgerà in Vaticano dal 5 al 19 ottobre sul tema: “Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione”. Il Sinodo dei vescovi invita le Chiese particolari, le comunità parrocchiali, gli Istituti di vita consacrata, le associazioni e i movimenti a pregare nelle Celebrazioni Eucaristiche e in altri momenti celebrativi, nei giorni precedenti e durante i lavori sinodali.

A Roma, ogni giorno si pregherà nella Cappella della Salus Populi Romani della Basilica di Santa Maria Maggiore. I fedeli possono unirsi nella loro preghiera personale a questa intenzione, soprattutto nelle famiglie. Viene raccomandata ai fedeli la recita del Santo Rosario per i lavori sinodali. Nei prossimi giorni verrà pubblicato in diverse lingue un breve Sussidio a cura della Segreteria del Sinodo dei Vescovi, con la Preghiera alla Santa Famiglia per il Sinodo, composta da Papa Francesco per la Domenica della Santa Famiglia del 29 dicembre scorso.

In questa preghiera il Papa chiede che le nostre famiglie possano essere “luoghi di comunione”, dove non si faccia mai più “esperienza di violenza, chiusura e divisione”. “Chiunque è stato ferito o scandalizzato – prega il Papa - conosca presto consolazione e guarigione”. Quindi concludeva: "Santa Famiglia di Nazareth, il prossimo Sinodo dei Vescovi possa ridestare in tutti la consapevolezza del carattere sacro e inviolabile della famiglia, la sua bellezza nel progetto di Dio”.




Radio vaticana 

Giustizia e misericordia

di P. Giovanni Cavalcoli, O.P.

In un recente articolo apparso in www.chiesa il Padre Serafino Lanzetta manifesta alcune osservazioni critiche al libro del Card. Kasper “Misericordia. Concetto fondamentale del Vangelo – Chiave della vita”.

Dato che il libro di Kasper tocca alcuni temi teologici e morali di grande importanza e attualità, ho ritenuto bene riprendere e sviluppare le sagge annotazioni dell’illustre teologo francescano.

Innanzitutto dobbiamo condividere l’idea di Kasper che il tema della divina misericordia è una grande medicina per guarire dall’ateismo, ma non per il motivo addotto da Kasper, secondo il quale Dio non castiga ma usa solo misericordia, per cui, dopo Auschwitz, dovremmo abbandonare l’idea di un Dio che punisce.

In realtà, l’idea di Kasper è sbagliata, perché nella Scrittura l’attributo divino della giustizia punitiva è evidentissimo. Si tratta solo di intenderlo nel senso giusto, non come azione divina positiva tesa a recare pena o dolore al reo, ma si tratta di un’espressione metaforica presa dalla comune condotta umana, per significare il fatto che è il peccatore stesso col suo peccato a tirarsi addosso la punizione, così come per esempio chi eccede nel bere è “punito” con la cirrosi epatica. Questo è chiarissimo nella Bibbia. La morte non è qualcosa che consegue al peccato per un irrazionale o casuale intervento divino, ma è la conseguenza logica e necessaria del peccato, così come chi ingerisce un veleno necessariamente muore.

Kasper poi loda Lutero per il fatto che questi nel passo della Lettera ai Romani dove Paolo parla della “giustizia divina” (3,21), non intende la giustizia punitiva, ma l’azione misericordiosa di Dio, per la quale noi siamo “giustificati gratuitamente per la sua grazia” (v.24), “per mezzo della fede in Gesù” (v.22).

Giustissimo, senonché però non sempre nella Bibbia la giustizia divina ha questo senso, ma in molti altri luoghi appare chiaramente come giustizia punitiva, anche se nel senso suddetto. Del resto è ben noto quanto Lutero manteneva il concetto della punizione divina, ammettendo, con la tradizione cattolica, l’esistenza del diavolo e di dannati nell’inferno.

In base a ciò, dobbiamo dire che è falsa l’affermazione di Kasper secondo la quale, con l’avvento di Cristo, “Dio ha messo definitivamente a tacere la propria ira e ha fatto spazio al suo amore e alla sua misericordia” (p. 103). Sono infatti notissimi tutti gli insegnamenti di Cristo circa l’esistenza dei dannati[1] e i passi nei quali Egli redarguisce con molta severità suoi avversari.

Indubbiamente c’è da ricordare che l’“ira divina” è un’espressione metaforica per esprimere appunto la giustizia divina. È infatti evidente che in Dio, purissimo Spirito, non esistono passioni e emozioni. L’ira divina è semplicemente la condizione penosa del peccatore privo della grazia e nemico di Dio. Dio non è nemico di nessuno. Egli, come dice S.Agostino, non ti abbandona, se non sei tu ad abbandonarLo.

La distinzione in Dio fra giustizia e misericordia non si fonda sull’essenza divina, né è proprietà necessaria di tale essenza, ma suppone l’esistenza del mondo, che Dio, se avesse voluto, poteva anche non creare. Infatti, mentre la misericordia è atto dell’amore gratuito di Dio per l’uomo peccatore, per cui questi viene da Dio indotto al pentimento e una volta pentito viene perdonato, sicché, avendo recuperato la grazia, può compiere opere meritorie per la salvezza, la giustizia divina, come ho già detto, non è un atto positivo di Dio, ma è la giusta e logica conseguenza del peccato.

In questa luce e in questo senso la Bibbia dice che Dio premia i buoni e castiga i malvagi, confermando un’insopprimibile esigenza universale della coscienza morale naturale di ogni uomo onesto e leale. Diversamente, che senso avrebbero gli ordinamenti e gli istituti penali dello Stato e della Chiesa? Ci sarebbe la legge della giungla, dove il forte si mangia il debole e ciascuno non farebbe altro che voler prevalere sugli altri.

Se Dio non punisse i malvagi sarebbe ingiusto, anche se è vero che Egli mostra il suo amore facendo misericordia. Tuttavia la vera misericordia non si attua a scapito della giustizia, ma operando, come dice giustamente Padre Serafino, meglio e al di sopra della giustizia, che comunque va sempre rispettata. Se un peccatore è perdonato e non è punito, ciò non è ingiusto, ma è un’opera divina.

Non si deve opporre l’amore alla giustizia. Esiste infatti e deve esistere un amore per la giustizia. La punizione o l’uso della forza in se stessi non sono peccato, ma lo sono quando la pena è ingiusta, o troppo mite o troppo severa, e quando si usa la forza non in difesa del bene, ma per fare il male. Occorre dunque odiare l’ingiustizia e praticare la giustizia imitando la stessa giustizia divina.

L’impassibilità divina, come giustamente osserva P.Serafino, non è non so quale freddezza o durezza di cuore, ma significa semplicemente l’inviolabilità della natura divina e il fatto che non può essere privata di nulla e nulla le può mancare.

L’idea di un Dio solo misericordioso, che non punisce nessuno, non solo non risolve il problema dell’ateismo, ma lo esaspera. Infatti, la misericordia come tale allevia la sofferenza e solleva dalla miseria, le quali invece, in linea di principio, anche se non caso per caso, sono alla lontana, anche negli innocenti e nei santi, castigo del peccato originale e forse anche dei peccati personali o di quelli di coloro che ci fanno soffrire.

Ebbene, se dovesse restare solo la misericordia senza la giustizia, allora tutte le pene di questa vita dovrebbero essere effetto della misericordia divina, cosa evidentemente assurda, che ci farebbe sentire beffati da un Dio di tal fatta. E’ vero che se viviamo le nostre pene quotidiane in unione a Cristo crocifisso, sperimentiamo la misericordia divina, non però per un’assurda confusione tra punizione e misericordia, ma perché in Cristo possiamo espiare le nostre colpe per puro dono della divina misericordia.

È ovvio che la tragedia di Auschwitz conduce a chiederci che ne fu allora dell’onnipotenza e della bontà divine. Perché Dio non è intervenuto o non ha impedito? Se ammettiamo la Scrittura come Parola di Dio, l’unica risposta ci viene dalla fede: perché Dio ha voluto invitare il suo Popolo a partecipare ai dolori del Messia.

L’invito di Kasper alla speranza che simili cose non si ripetano più è giusto, ma intanto il credente non deve spiegare solo il futuro, ma anche il passato e il presente e fuori di Cristo non c’è spiegazione al mistero del male, del peccato e della sofferenza.

Quanto poi sostiene Kasper secondo il quale Kant avrebbe dimostrato l’impossibilità di dimostrare razionalmente l’esistenza di Dio mediante il principio di causalità partendo dalle cose del mondo, è una tesi assolutamente falsa, che contrasta sia con la ragione naturale e ancor più con gli insegnamenti della Chiesa, per esempio col Concilio Vaticano I, basati sulla stessa Sacra Scrittura (Cf Rm 1,19-20 e Sap 13,5).

Inoltre, grave calunnia contro la metafisica è l’accusa di Kasper secondo la quale la dottrina metafisica dell’Ipsum Esse, peraltro ricavata da S.Tommaso d’Aquino da Es 3,14, escluderebbe dagli attributi divini la misericordia: tesi falsissima, dato che la misericordia, dal punto di vista metafisico, non è altro che la manifestazione e l’attuazione dell’infinita bontà divina, attributo che la metafisica deduce dal trascendentale del bonum, in quanto sommo analogato della nozione del bene.

Altro grave errore teologico di Kasper è il credere che la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio, (p.137), quasi fosse un attributo della sua stessa essenza. E giunge ad affermare che “la misericordia è la perfezione dell’essenza di Dio” (p. 105), come se Dio si dovesse perfezionare nell’esercizio della misericordia.

Ora, dobbiamo dire che, essendo la misericordia legata all’azione divina nei confronti del mondo e poiché il mondo non fa parte dell’essenza divina, né Dio lo ha creato necessariamente o per essenza, anche la misericordia non entra necessariamente nell’essenza divina, per cui questa non si perfeziona affatto, in quanto Dio, essendo già di per sé perfezione infinita, non ha assolutamente bisogno di perfezionarsi o di essere perfezionato.

Per quanto poi riguarda la speranza della salvezza, la Bibbia non dice da nessuna parte che dobbiamo sperare la salvezza di tutti, come crede von Balthasar ripreso da Kasper, ma al contrario insegna chiarissimamente che non tutti si salvano, per quanto non sia affatto proibito ma anzi è doveroso pregare per la salvezza dei peccatori, finché sono in vita. Viceversa io ho il dovere di sperare nella mia salvezza, fondando tale speranza su di un assiduo impegno per la salvezza mia e degli altri.

Kasper non si spinge come per esempio Rahner a dirsi certo che tutti si salvano. La sua tesi è più morbida. Egli ritiene infatti che “Possiamo sperare nella salvezza di tutti, ma di fatto non possiamo sapere se tutti si salveranno” (p. 169). Tale idea non raggiunge però ancora quanto insegnano la Bibbia e il Magistero della Chiesa. Dottrina di fede è invece che non tutti si salvano (Concilio di Trento, Denz.1523 e Concilio di Quierzy dell’853, Denz. 623).

Altro grave errore teologico di Kasper, contrario al dogma cattolico, come lascia intendere Padre Lanzetta, è l’idea di un Dio sofferente. Certo, anche qui possiamo usare la metafora o la comunicazione degli idiomi, in quanto, per esempio, possiamo dire che Dio soffre in Cristo in quanto Cristo è uomo.

Ma asserire la sofferenza nella natura divina è eresia. Certo Kasper tenta di sfuggire a questa grave conseguenza, ma esce in espressioni contraddittorie, che non hanno senso, dicendo che in Dio la sofferenza sarebbe una perfezione e addirittura espressione della sua onnipotenza: “per la Bibbia… la con-sofferenza di Dio non è espressione della sua imperfezione, della sua debolezza e della sua impotenza, ma è espressione della sua onnipotenza… Egli non può quindi essere passivamente e contro la sua volontà colpito dal dolore, però nella sua misericordia si lascia sovranamente e liberamente colpire dal dolore” (pp. 184-185)[2].

Queste posizioni di Kasper, è vero, toccano solo la metafisica, la teologia e il dogma. Di recente si è fatto conoscere un Kasper che, in vista del prossimo sinodo dei vescovi sulla famiglia, a proposito del delicato problema dei divorziati risposati, ha manifestato, in nome della “misericordia”, idee che hanno incontrato opposizioni e critiche nell’ambito dello stesso collegio cardinalizio.

Il mio timore è che le tesi lassiste di Kasper siano la conseguenza delle deviazioni di fondo denunciate da me e da Padre Serafino. Inoltre, insultare la metafisica non è senza conseguenze nel campo della fede, del dogma e della morale. E la vicenda culturale e spirituale del Card. Kasper sembra esserne una prova conturbante ed istruttiva.

NOTA

[1] Al riguardo mi permetto di segnalare il mio libro L’inferno esiste. La verità negata, Edizioni Fede&Cultura, Verona 2010.

[2] Al riguardo mi permetto di segnalare i miei studi IL MISTERO DELL’IMPASSIBILITA’ DIVINA, Divinitas, 2, 1995, pp.111-167; LA QUESTIONE DELL’IMMUTABILITA’ DIVINA, in Rivista Teologica di Lugano, n.1, marzo 2011, pp.71-93.

© Approfondimenti di Fides Catholica (Fontanellato, 20 settembre 2014)