di Antonio Livi
Walter Kasper è nato in Germania il 5 marzo 1933, a Heidenheim (Brenz) nei pressi di Rottemburg. Completati gli studi di Filosofia e di Teologia presso la Facoltà teologica cattolica dell’Università di Tubinga, nel 1961 ha conseguito il dottorato con una tesi su Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule, e ha ottenuto la libera docenza in Teologia quattro anni dopo. Dal 1964 al 1970 ha insegnato nell’Università di Münster e dal 1971 è ritornato nell’ Università di Tubinga come ordinario di Teologia dogmatica. Ordinato sacerdote nel 1957, è stato consacrato Vescovo di Rottenburg-Stoccarda nel 1989. Nel 1994 hanno inizio i suoi incarichi nel campo dell’ecumenismo con la nomina come co-presidente della Commissione Internazionale di dialogo cattolica-luterana, cui fa seguito nel marzo 1999 la nomina come segretario del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e nel marzo del 2001 la nomina come presidente del Pontificio Consiglio per l’unità dei cristiani. Nel Concistoro del 21 febbraio 2001 Kasper è stato elevato alla porpora cardinalizia.
La produzione teologica di Kasper è costituita da saggi di argomento prevalentemente ecclesiologico e pastorale; l’edizione completa delle sue opere, programmata da Herder Verlag, prevede finora diciotto volumi[1]. La prima osservazione da fare a riguardo di queste opere e di quelle che si sono poi aggiunte negli ultimi anni, è che in esse risulta evidente la mancanza di una corretta metodologia teologica.
Ogni singola tesi sostenuta da Kasper (che raramente ha i caratteri dell’originalità, visto che l’autore si accontenta di ripetere quanto già sostenuto dai suoi maestri, a cominciare da Karl Rahner), se analizzata da un punto di vista rigorosamente epistemologico, appare priva di quella consistenza epistemica che caratterizza la vera teologia; le sue ricerche teologiche non sono (e nemmeno si propongono di essere) un’ipotesi di interpretazione scientifica della fede professata dalla Chiesa attraverso la Sacra Scrittura, le formule dogmatiche e la liturgia: sono piuttosto espressioni di una ambigua “filosofia religiosa”, termine con il quale io designo quell’arbitraria interpretazione delle nozioni religiose proprie del cristianesimo che ha prodotto nell’Ottocento i grandi sistemi dell’idealismo storicistico, come quello di Hegel e quello di Schelling[2].
A questi sistemi di pensiero - che epistemologicamente sono da considerare esclusivamente filosofici ma che nell’ambiente luterano nel quale sono sorti sono considerati anche teologici - si sono ispirati nel Novecento e si ispirano oggi molti teologi cattolici, tra i quali proprio Walter Kasper, il quale si è formato presso quella scuola di Tubinga che, come egli stesso scrive compiaciuto in una sua opera prima, «ha avviato un rinnovamento della teologia e dell’intero cattolicesimo tedesco nell’incontro con Schelling ed Hegel»[3], il cosiddetto «incontro con Schelling ed Hegel», che i teologi appartenenti alla scuola di Tubinga hanno ritenuto necessario per “rinnovare” la teologia e con essa l’intera Chiesa “conciliare”, è in realtà un incomprensibile regresso alle posizioni ideologiche di quei teologi (non a caso anch’essi tedeschi) che nell’Ottocento erano stati condannati dalla Santa Sede proprio per l’adozione in teologia delle categorie filosofiche dell’idealismo hegeliano e schellinghiano.
Il fatto che nel Novecento degli studiosi cattolici abbiano voluto combattere la loro battaglia contro la tradizione metafisica in teologia mediante la sistematica ripresa di una filosofia religiosa nata in ambiente luterano e sempre criticata in ambiente cattolico, non ha altra spiegazione plausibile se non la loro sudditanza psicologica nei confronti dei teologi luterani, la cui egemonia nella cultura tedesca è sempre stata assoluta (si consideri che persino la critica di Hegel svolta da Kierkegaard è sorta ed è rimasta all’interno della cultura religiosa luterana). Tra Hegel e Schelling, Kasper predilige quest’ultimo, chiamandolo «gigante solitario»[4] e mostrandosi affascinato dal carattere gnostico delle sue ricerche filosofico-religiose, senza avvertire alcun imbarazzo di fronte al loro esito chiaramente panteistico[5]. La ripresa di temi specificamente schellinghiani da parte di Kasper mi fa pensare all’analoga scelta metodologica operata da un altro teologo cattolico tedesco, Klaus Hemmerle, alla cui scuola si è formato poi in Italia Piero Coda, entrambi analiticamente da me criticati per via del metodo teologico, radicalmente incompatibile con quella della vera teologia[6].
Kasper sembra condividere senza riserve le premesse immanentistiche dell’analisi filosofica della fede cristiana condotta da Schelling, e nelle parole con le quali egli si dichiara convinto di dover “rinnovare” la teologia cattolica proprio sulla base di quelle premesse si avverte chiaramente come egli sia privo di quel senso critico che è il primo requisito di ogni ricerca scientifica, tanto che la sua sintesi della filosofia religiosa di Schelling è un accumulo di parole senza senso:
«Schelling non concepisce in modo statico, metafisico e sovratemporale il rapporto tra naturale e soprannaturale, bensì in modo dinamico e storico. L’essenziale della rivelazione Cristiana è proprio questo, che essa è storia»[7].
Che significa che la rivelazione cristiana, nella sua “essenza” (termine indubbiamente metafisico, ma che deve essere sfuggito a Kasper), è “storia”? Storia di che cosa, storia di chi? Si deve forse intendere la storia degli uomini (quello che Kasper chiama la «natura») in rapporto all’azione di Dio (il «soprannaturale»)? In questo caso, si tratterebbe della nozione teologica di “storia della salvezza”, ossia dell’iniziativa salvifica di Dio Creatore e Redentore, che è rivelata all’uomo da Dio stesso, prima tramite i Profeti e poi, definitivamente, mediante l’Incarnazione del Verbo. Questa però non può essere la concezione di Kasper, perché corrisponde pienamente alla dottrina teologica tradizionale, che per Kasper sarebbe da rigettare in quanto presupporrebbe un «modo statico, metafisico e sovratemporale» di concepire «il rapporto tra naturale e soprannaturale». Ora, tenendo conto del fatto che, parlando di un «rapporto tra naturale e soprannaturale», Kasper ammette (involontariamente) la distinzione tra il mondo (la creazione) e Dio (il Creatore), uno dei due termini del rapporto, Dio, non può essere identificato con la “Storia”: a meno che non si voglia, in definitiva, escludere Dio dal discorso teologico e parlare solo del mondo e delle sue vicissitudini, anche quando si tratta della vita religiosa e della Chiesa. Il che è proprio quello che intende Kasper, come ben presto si vedrà.
Kasper sembra condividere senza riserve le premesse immanentistiche dell’analisi filosofica della fede cristiana condotta da Schelling, e nelle parole con le quali egli si dichiara convinto di dover “rinnovare” la teologia cattolica proprio sulla base di quelle premesse si avverte chiaramente come egli sia privo di quel senso critico che è il primo requisito di ogni ricerca scientifica, tanto che la sua sintesi della filosofia religiosa di Schelling è un accumulo di parole senza senso:
«Schelling non concepisce in modo statico, metafisico e sovratemporale il rapporto tra naturale e soprannaturale, bensì in modo dinamico e storico. L’essenziale della rivelazione Cristiana è proprio questo, che essa è storia»[7].
Che significa che la rivelazione cristiana, nella sua “essenza” (termine indubbiamente metafisico, ma che deve essere sfuggito a Kasper), è “storia”? Storia di che cosa, storia di chi? Si deve forse intendere la storia degli uomini (quello che Kasper chiama la «natura») in rapporto all’azione di Dio (il «soprannaturale»)? In questo caso, si tratterebbe della nozione teologica di “storia della salvezza”, ossia dell’iniziativa salvifica di Dio Creatore e Redentore, che è rivelata all’uomo da Dio stesso, prima tramite i Profeti e poi, definitivamente, mediante l’Incarnazione del Verbo. Questa però non può essere la concezione di Kasper, perché corrisponde pienamente alla dottrina teologica tradizionale, che per Kasper sarebbe da rigettare in quanto presupporrebbe un «modo statico, metafisico e sovratemporale» di concepire «il rapporto tra naturale e soprannaturale». Ora, tenendo conto del fatto che, parlando di un «rapporto tra naturale e soprannaturale», Kasper ammette (involontariamente) la distinzione tra il mondo (la creazione) e Dio (il Creatore), uno dei due termini del rapporto, Dio, non può essere identificato con la “Storia”: a meno che non si voglia, in definitiva, escludere Dio dal discorso teologico e parlare solo del mondo e delle sue vicissitudini, anche quando si tratta della vita religiosa e della Chiesa. Il che è proprio quello che intende Kasper, come ben presto si vedrà.
In un’ecclesiologia immanentistica il mistero eucaristico non trova più il proprio spazio teologico.
I frequenti cambiamenti di tesi teologiche che hanno caratterizzato la produzione scientifica e la pubblicistica divulgativa di Kasper fanno pensare che il criterio (i target, la finalità, lo scopo finale) dei suoi discorsi non sia tanto una valida proposta di interpretazione del dogma, animata dallo zelo per la sua applicazione salvifica alla vita dei fedeli, quanto piuttosto l’ansia di imporsi nell’opinione pubblica come figura di rilievo dell’ala progressista della teologia contemporanea, soprattutto in rapporto all’ecumenismo, ossia al “dialogo” con i protestanti in vista di un “riavvicinamento” rituale e dottrinale tra loro e la Chiesa cattolica.
In ogni caso, va detto che, nelle opere di Kasper, la continua proposta di “riforme” della Chiesa - riforme istituzionali, liturgiche, pastorali - ignora il necessario riferimento alla fondamentale “forma” che la Chiesa ha per istituzione divina; e ciò dipende dalla svalutazione dei principi propriamente teologici dell’ecclesiologia, a cominciare dal riconoscimento esplicito della natura divina di Cristo come Verbo Incarnato che ha affidato alla Chiesa da Lui fondata la prosecuzione della sua missione salvifica con il fedele annuncio dei misteri soprannaturali e la grazia santificante dei sacramenti.
I principi propriamente teologici dell’ecclesiologia erano stati giustamente connessi con il dogma cristologico (e anche a quello mariologico) negli anni precedenti il Concilio da un altro teologo del Novecento, lo svizzero Charles Journet, il quale aveva saputo ripresentare e sviluppare coerentemente i principi essenziali della tradizione dogmatica su Cristo, Maria e la Chiesa nel suo trattato su L’Église du Verbe Incarné[8], la cui dottrina risulta in gran parte recepita nella costituzione dogmatica Lumen gentium, specie nell’ottavo capitolo, lì dove il Concilio parla di Maria, Madre di Dio e Madre della Chiesa[9]. Ma Kasper, che pure si presenta come “teologo conciliare”, ignora sistematicamente le nozioni propriamente teologiche dell’ecclesiologia, anzi pretende di “purificare” la fede cattolica dalle «forme e formule» che pure erano state riconfermate solennemente dal Vaticano II, in quanto proprio queste «forme e formule» assicurano il carattere soprannaturale (trascendente) delle realtà divine e giustificano il culto di adorazione che la Chiesa tributa a Cristo, che è Dio, il Verbo eterno che nel tempo si è fatto carne ed è realmente presente nell’Eucaristia, così come giustificano la venerazione nei confronti di Maria, riconosciuta come Madre di Dio in quanto è la vera Madre di Cristo che è Dio[10].
La battaglia per l’abolizione di termini teologici dal sapore “metafisico”, presentata come mera esigenza pastorale (la solita pretesa necessità di abbandonare un linguaggio che risulterebbe incomprensibile e inaccettabile per l’uomo di oggi), è indirizzata in realtà a eliminare dalla “predicazione” tutti i principi di base dell’ecclesiologia cattolica, sottomettendoli a una sistematica critica razionalistica, a cominciare proprio dalla nozione di “Verbo Incarnato”. Questa infatti è ridotta in termini immanentistici nella sua opera più nota, Jesus der Christus[11], dove Kasper propone la “sua” cristologia in chiave antimetafisica: si tratta in realtà di una riformulazione del dogma cristiano attraverso l’adozione delle categorie immanentistiche proprie della filosofia religiosa di Schelling, il quale riduce le tre Persone divine a tre “modi di sussistenza” di un’unica realtà divina, la cui natura si risolve nella storia del suo manifestarsi al mondo.
Nell’orizzonte di questa Selbstoffenbarung Gottes, Cristo non è più creduto e adorato come Mediatore tra Dio e gli uomini[12], ma è ridotto alla manifestazione storica della Trinità “economica”[13]. Kasper non riesce a emanciparsi dalla filosofia della rivelazione schellinghiana, come invece aveva fatto nel suo stesso ambiente tedesco Romano Guardini[14], e così, da teologo cattolico finisce per ostinarsi in un’opera insensata di decostruzione del dogma cristologico tradizionale; persino le prove storiche della divinità di Cristo - ossia i miracoli da Lui operati con l’esplicita intenzione di mostrare la sua onnipotenza e sostenere così la fede dei discepoli - vengono sottoposti da Kasper al dubbio sulla loro effettiva verità fattuale e sul loro significato teologico in rapporto alla fede, sicché in definitiva vengono a essere negate per quello che essenzialmente sono, cioè l’evidenza empirica dell’intervento di Dio, facente parte dei motivi di credibilità.
Dalla negazione implicita della divinità di Cristo deriva l’uso insistito che Kasper fa dell’espressione «il Dio di Gesù Cristo», espressione che appare anche come titolo di una delle sue opere dianzi citate (Der Gott Jesu Christi) e che, in quanto separa il nome di Dio dal nome di Cristo, insinua semanticamente la negazione della divinità di Gesù, non riconosciuto come l’unigenito Figlio di Dio, consustanziale al Padre[15]. In realtà, Kasper partecipa in pieno a quella corrente ideologica che fa capo a Hans Küng e a Kar Rahner e che intende la teologia come antropologia, suggerendo alla Chiesa di parlare non tanto di Dio quanto dell’uomo[16]; in conformità a questo preciso indirizzo speculativo, Kasper mette da parte il discorso sulla duplice natura di Cristo, Verbo eterno (discorso che logicamente ha senso solo se si ammettendo che le categorie metafisiche di “persona” e di “natura” siano adeguate alla necessaria formulazione dogmatica del mistero soprannaturale contenuto nella Rivelazione) e riduce la cristologia a un discorso di stampo fenomenologico sulla coscienza di Gesù come “uomo che parla di Dio”.
CONTINUA
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[1] Vol. 1: Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule; vol. 2: Das Absolute in der Geschichte; Vol. 3: Jesus der Christus; vol. 4: Der Gott Jesu Christi; vol. 5: Das Evangelium Jesu Christi; vol. 6: Theologie und Wissenschaft; vol. 7: Grundlagen der Dogmatik; vol. 8: Gott, der Schöpfer und Vollender; vol. 9: Jesus Christus, das Heil der Welt; vol. 10: Die Liturgie der Kirche; vol. 11: Die Kirche Jesu Christi; vol. 12: Die Kirche und ihre Ämter; vol. 13: Katholische Kirche; vol. 14: Wege zur Einheit der Christen; vol. 15: Einheit in Jesus Christus: vol. 16: Kirche und Gesellschaft; vol. 17: Pastoral; vol. 18: Predigten.
[2] Vedi Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[3] Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1965; trad. it.: L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Jaca Book, Milano 1986, p. 53.
[4] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 90.
[5] La metafisica storicistica di Friedrich Schelling (1775-1854), eliminata la trascendenza di un Dio creatore e provvidente, elabora alla fine una nozione di Storia (Geschichte) che figura come unico agente universale di ogni evento, con le caratteristiche dell’«anima mundi» degli Stoici e del «Deus sive natura» di Spinoza. Nella sua ultima opera, Philosophie der Offenbarung (1858), Schelling contrappone al cristianesimo “dogmatico” il cristianesimo “della storia”, e riduce la nozione realistica di “rivelazione” a quella immanentistica di autocoscienza (Selbsbewußtsein) dello Spirito nel suo sviluppo storico.
[6] Vedi Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 246-255. Dello stesso avviso è un storico della Chiesa, il quale ha parlato di «quei teologi - ed oggi son i più - che si son formati non sulla Summa di san Tommaso d'Aquino e nemmeno su quei "loci" che Melchior Cano individuò soprattutto nella Rivelazione, nella Chiesa e nella Tradizione, ma sui testi di rinomati maîtres-à-penser, preferibilmente postconciliari, quasi tutti sensibili alla suggestione d'un hegelismo vagamente cristianizzato, che ciò nonostante imprigiona il messaggio evangelico nelle maglie del divenire, lo spoglia d'ogni sua componente soprannaturale e lo riduce ad un dato sempre cangiante dell'immanenza» (Roberto de Mattei, “Pasticcio Kasper”, in Il foglio, 1° ottobre 2014, pp. 1-3).
[7] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206.
[8] Cfr Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné. Essai de théologie speculative, tomo I: La hiérarchie apostolique, Téqui, Paris 1941; tomo II: Sa structure interne et son unité catholique, Desclée de Brouwer, Paris 1952. Nuova edizione riveduta: Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, 5 voll., Editions Saint-Augustin, Saint-Maurice 1998-2005. Vedi Antonio Livi, “Presentazione”, in Charles Journet, Maria corredentrice, Edizioni Ares, Milano 1989, pp. 6-10; Idem, Marian Coredemption in the Ecclesiology of Cardinal Charles Journet, in Mary at the Foot of the Cross, VII: Corredemptrix, therefore Mediatrix of All Graces, a cura di Alessandro Apolloni, Academy of the Immaculate, New Bedford, Massachusetts 2008, pp. 355-366.
[9] Cfr Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, §§ 52-69.
[10] Vedi Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, § 53: «La beata Vergine, predestinata fino dall'eternità, all'interno del disegno d'incarnazione del Verbo, per essere la madre di Dio, per disposizione della divina Provvidenza fu su questa terra l'alma madre del divino Redentore, generosamente associata alla sua opera a un titolo assolutamente unico, e umile ancella del Signore, concependo Cristo, generandolo, nutrendolo, presentandolo al Padre nel tempio, soffrendo col Figlio suo morente in croce, ella cooperò in modo tutto speciale all'opera del Salvatore, coll'obbedienza, la fede, la speranza e l'ardente carità, per restaurare la vita soprannaturale delle anime. Per questo ella è diventata per noi madre nell'ordine della grazia». Si noti in particolare l’espressione «vita soprannaturale delle anime», che costituisce la più formale smentita delle pretese di certa esegesi dei testi conciliari (penso a Yves-Marie Congar, a Henri de Lubac, e infine a Karl Rahner, maestro di Kasper) nei quali non si troverebbero più né il sostantivo “anima” né l’aggettivo “soprannaturale”, considerati residui della teologia scolastica.
[11] Cfr Walter Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1974; trad. it.: Gesù il Cristo, Editrice Queriniana, Brescia 1974.
[12] Cfr Prima Lettera a Timoteo, 2, 5: «C’è un solo Dio e anche un solo mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù uomo».
[13] Per una sintesi aggiornata delle diverse interpretazioni teologiche delle relazioni intra-trinitarie e del rapporto della Trinità con il mondo (creazione, missione del Figlio e dello Spirito Santo), vedi Antonio Livi, I presupposti logico-aletici delle diverse ipotesi teologiche sulle relazioni intratrinitarie, in Il “Filioque”. A mille anni dal suo inserimento nel Credo a Roma (1014-2014), a cura di Mauro Gagliardi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, pp. 325-342.
[14] Vedi Josef Kreiml, Die Selbstoffenbarung Gottes und der Glaube des Menschen: Eine Studie zum Werk Romano Guardinis, EOS Verlag, Sankt Ottilien 2002.
[15] Vedi Brunero Gherardini, “Il Dio di Gesù Cristo”, in Divinitas, 2004.
[16] Vedi Cornelio Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editore Rusconi, Milano 1970; Antonio Livi, “Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico”, in Fides catholica, n. 2, II, 2007, pp. 269-276; Idem, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico, in Karl Rahner. Un’analisi critica, a cura di Serafino M. Lanzetta, Edizoni Cantagalli, Siena 2009, pp. 13-27; Idem, Vera e falsa teologia, cit., pp. 222-227.
CONTINUA
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[1] Vol. 1: Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule; vol. 2: Das Absolute in der Geschichte; Vol. 3: Jesus der Christus; vol. 4: Der Gott Jesu Christi; vol. 5: Das Evangelium Jesu Christi; vol. 6: Theologie und Wissenschaft; vol. 7: Grundlagen der Dogmatik; vol. 8: Gott, der Schöpfer und Vollender; vol. 9: Jesus Christus, das Heil der Welt; vol. 10: Die Liturgie der Kirche; vol. 11: Die Kirche Jesu Christi; vol. 12: Die Kirche und ihre Ämter; vol. 13: Katholische Kirche; vol. 14: Wege zur Einheit der Christen; vol. 15: Einheit in Jesus Christus: vol. 16: Kirche und Gesellschaft; vol. 17: Pastoral; vol. 18: Predigten.
[2] Vedi Antonio Livi, Vera e falsa teologia. Come distinguere l’autentica “scienza della fede” da un’equivoca “filosofia religiosa”, Leonardo da Vinci, Roma 2012.
[3] Walter Kasper, Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1965; trad. it.: L’assoluto nella storia nell’ultima filosofia di Schelling, Jaca Book, Milano 1986, p. 53.
[4] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 90.
[5] La metafisica storicistica di Friedrich Schelling (1775-1854), eliminata la trascendenza di un Dio creatore e provvidente, elabora alla fine una nozione di Storia (Geschichte) che figura come unico agente universale di ogni evento, con le caratteristiche dell’«anima mundi» degli Stoici e del «Deus sive natura» di Spinoza. Nella sua ultima opera, Philosophie der Offenbarung (1858), Schelling contrappone al cristianesimo “dogmatico” il cristianesimo “della storia”, e riduce la nozione realistica di “rivelazione” a quella immanentistica di autocoscienza (Selbsbewußtsein) dello Spirito nel suo sviluppo storico.
[6] Vedi Antonio Livi, Vera e falsa teologia, cit., pp. 246-255. Dello stesso avviso è un storico della Chiesa, il quale ha parlato di «quei teologi - ed oggi son i più - che si son formati non sulla Summa di san Tommaso d'Aquino e nemmeno su quei "loci" che Melchior Cano individuò soprattutto nella Rivelazione, nella Chiesa e nella Tradizione, ma sui testi di rinomati maîtres-à-penser, preferibilmente postconciliari, quasi tutti sensibili alla suggestione d'un hegelismo vagamente cristianizzato, che ciò nonostante imprigiona il messaggio evangelico nelle maglie del divenire, lo spoglia d'ogni sua componente soprannaturale e lo riduce ad un dato sempre cangiante dell'immanenza» (Roberto de Mattei, “Pasticcio Kasper”, in Il foglio, 1° ottobre 2014, pp. 1-3).
[7] Walter Kasper, Das Absolute, trad. it. cit., p. 206.
[8] Cfr Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné. Essai de théologie speculative, tomo I: La hiérarchie apostolique, Téqui, Paris 1941; tomo II: Sa structure interne et son unité catholique, Desclée de Brouwer, Paris 1952. Nuova edizione riveduta: Charles Journet, L’Église du Verbe Incarné, 5 voll., Editions Saint-Augustin, Saint-Maurice 1998-2005. Vedi Antonio Livi, “Presentazione”, in Charles Journet, Maria corredentrice, Edizioni Ares, Milano 1989, pp. 6-10; Idem, Marian Coredemption in the Ecclesiology of Cardinal Charles Journet, in Mary at the Foot of the Cross, VII: Corredemptrix, therefore Mediatrix of All Graces, a cura di Alessandro Apolloni, Academy of the Immaculate, New Bedford, Massachusetts 2008, pp. 355-366.
[9] Cfr Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, §§ 52-69.
[10] Vedi Concilio Vaticano II, cost. dogm. Lumen gentium, § 53: «La beata Vergine, predestinata fino dall'eternità, all'interno del disegno d'incarnazione del Verbo, per essere la madre di Dio, per disposizione della divina Provvidenza fu su questa terra l'alma madre del divino Redentore, generosamente associata alla sua opera a un titolo assolutamente unico, e umile ancella del Signore, concependo Cristo, generandolo, nutrendolo, presentandolo al Padre nel tempio, soffrendo col Figlio suo morente in croce, ella cooperò in modo tutto speciale all'opera del Salvatore, coll'obbedienza, la fede, la speranza e l'ardente carità, per restaurare la vita soprannaturale delle anime. Per questo ella è diventata per noi madre nell'ordine della grazia». Si noti in particolare l’espressione «vita soprannaturale delle anime», che costituisce la più formale smentita delle pretese di certa esegesi dei testi conciliari (penso a Yves-Marie Congar, a Henri de Lubac, e infine a Karl Rahner, maestro di Kasper) nei quali non si troverebbero più né il sostantivo “anima” né l’aggettivo “soprannaturale”, considerati residui della teologia scolastica.
[11] Cfr Walter Kasper, Jesus der Christus, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1974; trad. it.: Gesù il Cristo, Editrice Queriniana, Brescia 1974.
[12] Cfr Prima Lettera a Timoteo, 2, 5: «C’è un solo Dio e anche un solo mediatore fra Dio e gli uomini, Cristo Gesù uomo».
[13] Per una sintesi aggiornata delle diverse interpretazioni teologiche delle relazioni intra-trinitarie e del rapporto della Trinità con il mondo (creazione, missione del Figlio e dello Spirito Santo), vedi Antonio Livi, I presupposti logico-aletici delle diverse ipotesi teologiche sulle relazioni intratrinitarie, in Il “Filioque”. A mille anni dal suo inserimento nel Credo a Roma (1014-2014), a cura di Mauro Gagliardi, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2015, pp. 325-342.
[14] Vedi Josef Kreiml, Die Selbstoffenbarung Gottes und der Glaube des Menschen: Eine Studie zum Werk Romano Guardinis, EOS Verlag, Sankt Ottilien 2002.
[15] Vedi Brunero Gherardini, “Il Dio di Gesù Cristo”, in Divinitas, 2004.
[16] Vedi Cornelio Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editore Rusconi, Milano 1970; Antonio Livi, “Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico”, in Fides catholica, n. 2, II, 2007, pp. 269-276; Idem, Il metodo teologico di Karl Rahner. Una critica del punto di vista epistemologico, in Karl Rahner. Un’analisi critica, a cura di Serafino M. Lanzetta, Edizoni Cantagalli, Siena 2009, pp. 13-27; Idem, Vera e falsa teologia, cit., pp. 222-227.
Pubblicato da Disputationes Theologicae, 31 luglio 2015
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