Europa, radici vive e radici di carta

di Vittorio Messori
31-01-2011



È di due giorni fa la notizia che il documento dell’Unione Europea sulle violenze contro i cristiani, redatto secondo l’ideologia egemone nell’europarlamento, quella del politicamente corretto, continene appelli alla tolleranza e toccanti esortazioni alla libertà di culto, cioè molte parole. Tranne una, che in questo caso non sarebbe stata secondaria e che invece non compare mai nel testo: “cristiani”. Può sembrare paradossale che un documento pensato per richiamare l’attenzione sulle persecuzioni e le violenze contro i cristiani finisca per non nominarli mai.

Misteri dell’euro-burocrazia. Com’era da immaginare, si sono subito levate le voci di protesta di qualche cattolico il quale ha affermato che nulla di diverso ci si poteva attendere da un’Europa che ha scelto di non menzionare le radici cristiane nel preambolo della sua Costituzione, di fatto non riconoscendole. Confesso che il dibattito sulle radici cristiane dell’Europa – del quale mi occupo anche in un articolo pubblicato sul Corriere della Sera di oggi – non mi ha mai particolarmente appassionato.

Innanzitutto perché – scherzi della storia – quell’Unione del Vecchio Continente che teme di nominare i cristiani ha finito per adottare come bandiera una corona di stelle indiscutibilmente mariana (quelle radici che non hanno trovato posto nella Costituzione, sventolano nelle bandiere), ma poi perché ciò che un cristiano considera importante è la presenza di alberi vivi sostenuti da radici vive, cioè di comunità creative e radicate nella tradizione viva del cristianesimo, non tanto la formale menzione di un retaggio del passato.

Preoccuparsi per il mancato inserimento delle radici cristiane nella Costituzione è un po’ come indignarsi per le chiese che diventano musei. Se ciò accade è perché non c’è più gente che ci va a pregare e a ricevere i sacramenti. L’urgenza è dunque quella di una nuova evangelizzazione, non della rivendicazione di citazioni sulla carta.

In fondo, anche i monaci benedettini, che nell’epoca convulsa e confusa successiva alla caduta dell’impero romano, fecero l’Europa, la fecero senza volerlo né saperlo, come ha osservato anche Benedetto XVI nel discorso al mondo della cultura francese nel settembre 2008. Cercavano Dio, si dedicarono all’orazione e all’ascesi chiudendosi in monastero, ma il loro distacco dal mondo creò un mondo nuovo.

È giusto e sacrosanto preoccuparsi che il contributo fondamentale dei cristiani alla formazione della civiltà europea sia riconosciuto, così come è giusto mettere alla berlina chi – in nome del politicamente corretto – fa un documento sulle persecuzioni contro i cristiani senza riuscire a nominarli.

Ma non indignamoci e guardiamo con realismo e il sorriso sulle labbra a ciò che sta accadendo: l’Europa non è stato il frutto di un “progetto cristiano” studiato a tavolino. E non la saranno i pezzi di carta a salvarne l’identità.

Fonte: La bussola quotidiana

Come dovremmo trattare il Signore eucaristico

Brano tratto dal discorso pronunciato il 4-10.2005 da Mons. Jan Paweł LENGA, M.I.C., Arcivescovo di Karaganda (Kazakistan) al Sinodo dei Vescovi sull'Eucarestia

Non posso dimenticare quelle scene commoventi dai tempi della persecuzione della Chiesa, quando in piccolissime stanze riempite di fedeli durante la S. Messa, bambini, anziani e malati si mettevano in ginocchio ricevendo con riverenza edificante il corpo del Signore.

Tra le innovazioni liturgiche apportate nel mondo occidentale, ne emergono specialmente due che oscurano in un certo modo l'aspetto visibile dell'Eucaristia riguardante la sua centralità e sacralità; queste sono: la rimozione del tabernacolo dal centro e la distribuzione della comunione sulla mano.

Quando si rimuove il Signore eucaristico, "l'Agnello immolato e vivo", dal posto centrale e quando nella. distribuzione della comunione sulla mano si aumenta innegabilmente il pericolo della dispersione dei frammenti, delle profanazioni e dell'equiparazione pratica del pane eucaristico con il pane ordinario, si creano condizioni sfavorevoli per una crescita nella profondità della fede e nella devozione.

La comunione sulla mano si sta divulgando e persino imponendo maggiormente come una cosa più comoda, come una specie di moda. Non siano in primo luogo gli specialisti accademici, ma l'anima pura dei bambini e della gente semplice che ci potrebbe insegnare il modo con cui dovremmo trattare il Signore eucaristico.

Vorrei fare quindi umilmente le seguenti proposizioni concrete: che la Santa Sede stabilisca una norma universale motivata, secondo la quale il modo ufficiale di ricevere la comunione sia quello in bocca ed in ginocchio; la comunione sulla mano sarebbe riservata invece al clero. Che i vescovi dei luoghi, dove è stata introdotta la comunione sulla mano, si adoperino con prudenza pastorale a ricondurre gradualmente i fedeli al rito ufficiale della comunione, valido per tutte le chiese locali.

Fonte: Cordialiter blog

Il Crocifisso al centro dell'altare

di don Mauro Gagliardi *


Sin da tempi remoti, la Chiesa ha stabilito segni sensibili, che aiutassero i fedeli ad elevare l’anima a Dio.
Il Concilio di Trento, riferendosi in particolare alla S. Messa, ha motivato questa consuetudine ricordando che «la natura umana è tale che non può facilmente elevarsi alla meditazione delle cose divine senza aiuti esterni: per questa ragione la Chiesa come pia madre ha stabilito alcuni riti [...] per rendere più evidente la maestà di un Sacrificio così grande e introdurre le menti dei fedeli, con questi segni visibili della religione e della pietà, alla contemplazione delle sublimi realtà nascoste in questo Sacrificio» (DS 1746).

[...]

Il Crocifisso al centro dell’altare nella Messa «verso il popolo»

Dai precedenti cenni storici, si deduce che la liturgia non viene veramente compresa, se la si immagina principalmente come un dialogo tra il sacerdote e l’assemblea. Non possiamo qui entrare nei dettagli: ci limitiamo a dire che la celebrazione della S. Messa «verso il popolo» è un concetto entrato a far parte della mentalità cristiana solo in epoca moderna, come dimostrato da studi seri e ribadito da Benedetto XVI: «L’idea che sacerdote e popolo nella preghiera dovrebbero guardarsi reciprocamente è nata solo nell’epoca moderna ed è completamente estranea alla cristianità antica. Infatti, sacerdote e popolo non rivolgono l’uno all’altro la loro preghiera, ma insieme la rivolgono all’unico Signore» (Teologia della Liturgia, Città del Vaticano 2010, pp. 7-8).

Nonostante il Vaticano II non avesse mai toccato questo aspetto, nel 1964 l’Istruzione Inter Oecumenici, emanata dal Consilium incaricato di attuare la riforma liturgica voluta dal Concilio, al n. 91 prescrisse: «È bene che l’altare maggiore sia staccato dalla parete per potervi facilmente girare intorno e celebrare versus populum».
Da quel momento, la posizione del sacerdote «verso il popolo», pur non essendo obbligatoria, è divenuta il modo più comune di celebrare Messa. Stando così le cose, Joseph Ratzinger propose, anche in questi casi, di non perdere il significato antico di preghiera «orientata» e suggerì di ovviare alle difficoltà ponendo al centro dell’altare il segno di Cristo crocifisso (cf. Teologia della Liturgia, p. 88). Sposando questa proposta, aggiunsi a mia volta il suggerimento che le dimensioni del segno devono essere tali da renderlo ben visibile, pena la sua scarsa efficacia (cf. M. Gagliardi, Introduzione al Mistero eucaristico, Roma 2007, p. 371).

La visibilità della croce d’altare è presupposta dall’Ordinamento Generale del Messale Romano: «Vi sia sopra l’altare, o accanto ad esso, una croce, con l’immagine di Cristo crocifisso, ben visibile allo sguardo del popolo radunato» (n. 308).
Non si precisa, però, se la croce debba stare necessariamente al centro.
Qui intervengono pertanto motivazioni di ordine teologico e pastorale, che nel ristretto spazio a nostra disposizione non possiamo esporre. Ci limitiamo a concludere citando di nuovo Ratzinger: «Nella preghiera non è necessario, anzi, non è neppure conveniente guardarsi a vicenda; tanto meno nel ricevere la comunione. [...] In un’applicazione esagerata e fraintesa della “celebrazione verso il popolo”, infatti, sono state tolte come norma generale – persino nella basilica di San Pietro a Roma – le Croci dal centro degli altari, per non ostacolare la vista tra il celebrante e il popolo. Ma la Croce sull’altare non è impedimento alla visuale, bensì comune punto di riferimento. È un’“iconostasi” che rimane aperta, che non impedisce il reciproco mettersi in comunione, ma ne fa da mediatrice e tuttavia significa per tutti quell’immagine che concentra ed unifica i nostri sguardi. Oserei addirittura proporre la tesi che la Croce sull’altare non è ostacolo, ma condizione preliminare per la celebrazione versus populum. Con ciò diventerebbe anche nuovamente chiara la distinzione tra la liturgia della Parola e la preghiera eucaristica. Mentre nella prima si tratta di annuncio e quindi di un immediato rapporto reciproco, nella seconda si tratta di adorazione comunitaria in cui noi tutti continuiamo a stare sotto l’invito: Conversi ad Dominum – rivolgiamoci verso il Signore; convertiamoci al Signore!» (Teologia della Liturgia, p. 536).

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*Don Mauro Gagliardi è Ordinario della Facoltà di Teologia dell’Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” di Roma e Consultore dell’Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice e della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti.

Fonte: tratto da zenit.it del 27/01/11

I santi e la politica: Santa Giovanna d'Arco

“Il suo è un bell’esempio di santità per i laici impegnati nella vita politica”, ha detto Benedetto XVI di santa Giovanna d’Arco, nell’udienza generale di mercoledì 26 gennaio.

Giovanna “fece politica”, ha raccontato il papa, scrivendo al re d’Inghilterra che assediava Orléans, liberando la città e facendo incoronare re il delfino di Francia, Carlo VII. Aveva 17 anni. “Per un anno intero Giovanna vive con i soldati, compiendo in mezzo a loro una vera missione di evangelizzazione. Numerose sono le loro testimonianze riguardo alla sua bontà, al suo coraggio e alla sua straordinaria purezza. È chiamata da tutti ed ella stessa si definisce ‘la pulzella’, cioè la vergine”.

A pilotare il processo che la condannerà al rogo sono i teologi di Parigi. Il papa ha commentato: “Vengono alla mente le parole di Gesù secondo le quali i misteri di Dio sono rivelati a chi ha il cuore dei piccoli, mentre rimangono nascosti ai dotti e sapienti che non hanno l’umiltà. Così, i giudici di Giovanna sono radicalmente incapaci di comprenderla, di vedere la bellezza della sua anima: non sapevano di condannare una santa”.

Il profilo che Benedetto XVI ha tracciato di santa Giovanna d’Arco è avvincente come la trama di un film. Leggere per credere.

Fonte: Settimo Cielo blog

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI
Mercoledì, 26 gennaio 2011


Santa Giovanna d'Arco

Cari fratelli e sorelle,

oggi vorrei parlarvi di Giovanna d'Arco, una giovane santa della fine del Medioevo, morta a 19 anni, nel 1431. Questa santa francese, citata più volte nel Catechismo della Chiesa Cattolica, è particolarmente vicina a santa Caterina da Siena, patrona d'Italia e d'Europa, di cui ho parlato in una recente catechesi. Sono infatti due giovani donne del popolo, laiche e consacrate nella verginità; due mistiche impegnate, non nel chiostro, ma in mezzo alle realtà più drammatiche della Chiesa e del mondo del loro tempo. Sono forse le figure più caratteristiche di quelle “donne forti” che, alla fine del Medioevo, portarono senza paura la grande luce del Vangelo nelle complesse vicende della storia. Potremmo accostarle alle sante donne che rimasero sul Calvario, vicino a Gesù crocifisso e a Maria sua Madre, mentre gli Apostoli erano fuggiti e lo stesso Pietro lo aveva rinnegato tre volte. La Chiesa, in quel periodo, viveva la profonda crisi del grande scisma d'Occidente, durato quasi 40 anni. Quando Caterina da Siena muore, nel 1380, ci sono un Papa e un Antipapa; quando Giovanna nasce, nel 1412, ci sono un Papa e due Antipapa. Insieme a questa lacerazione all'interno della Chiesa, vi erano continue guerre fratricide tra i popoli cristiani d'Europa, la più drammatica delle quali fu l'interminabile “Guerra dei cent’anni” tra Francia e Inghilterra.

Giovanna d'Arco non sapeva né leggere né scrivere, ma può essere conosciuta nel più profondo della sua anima grazie a due fonti di eccezionale valore storico: i due Processi che la riguardano. Il primo, il Processo di Condanna (PCon), contiene la trascrizione dei lunghi e numerosi interrogatori di Giovanna durante gli ultimi mesi della sua vita (febbraio-maggio 1431), e riporta le parole stesse della Santa. Il secondo, il Processo di Nullità della Condanna, o di “riabilitazione” (PNul), contiene le deposizioni di circa 120 testimoni oculari di tutti i periodi della sua vita (cfr Procès de Condamnation de Jeanne d'Arc, 3 vol. e Procès en Nullité de la Condamnation de Jeanne d'Arc, 5 vol., ed. Klincksieck, Paris l960-1989).

Giovanna nasce a Domremy, un piccolo villaggio situato alla frontiera tra Francia e Lorena. I suoi genitori sono dei contadini agiati, conosciuti da tutti come ottimi cristiani. Da loro riceve una buona educazione religiosa, con un notevole influsso della spiritualità del Nome di Gesù, insegnata da san Bernardino da Siena e diffusa in Europa dai francescani. Al Nome di Gesù viene sempre unito il Nome di Maria e così, sullo sfondo della religiosità popolare, la spiritualità di Giovanna è profondamente cristocentrica e mariana. Fin dall'infanzia, ella dimostra una grande carità e compassione verso i più poveri, gli ammalati e tutti i sofferenti, nel contesto drammatico della guerra.

Dalle sue stesse parole, sappiamo che la vita religiosa di Giovanna matura come esperienza mistica a partire dall'età di 13 anni (PCon, I, p. 47-48). Attraverso la “voce” dell'arcangelo san Michele, Giovanna si sente chiamata dal Signore ad intensificare la sua vita cristiana e anche ad impegnarsi in prima persona per la liberazione del suo popolo. La sua immediata risposta, il suo “sì”, è il voto di verginità, con un nuovo impegno nella vita sacramentale e nella preghiera: partecipazione quotidiana alla Messa, Confessione e Comunione frequenti, lunghi momenti di preghiera silenziosa davanti al Crocifisso o all'immagine della Madonna. La compassione e l’impegno della giovane contadina francese di fronte alla sofferenza del suo popolo sono resi più intensi dal suo rapporto mistico con Dio. Uno degli aspetti più originali della santità di questa giovane è proprio questo legame tra esperienza mistica e missione politica. Dopo gli anni di vita nascosta e di maturazione interiore segue il biennio breve, ma intenso, della sua vita pubblica: un anno di azione e un anno di passione.

All'inizio dell'anno 1429, Giovanna inizia la sua opera di liberazione. Le numerose testimonianze ci mostrano questa giovane donna di soli 17 anni come una persona molto forte e decisa, capace di convincere uomini insicuri e scoraggiati. Superando tutti gli ostacoli, incontra il Delfino di Francia, il futuro Re Carlo VII, che a Poitiers la sottopone a un esame da parte di alcuni teologi dell'Università. Il loro giudizio è positivo: in lei non vedono niente di male, solo una buona cristiana.

Il 22 marzo 1429, Giovanna detta un'importante lettera al Re d'Inghilterra e ai suoi uomini che assediano la città di Orléans (Ibid., p. 221-222). La sua è una proposta di vera pace nella giustizia tra i due popoli cristiani, alla luce dei nomi di Gesù e di Maria, ma è respinta, e Giovanna deve impegnarsi nella lotta per la liberazione della città, che avviene l'8 maggio. L'altro momento culminante della sua azione politica è l’incoronazione del Re Carlo VII a Reims, il 17 luglio 1429. Per un anno intero, Giovanna vive con i soldati, compiendo in mezzo a loro una vera missione di evangelizzazione. Numerose sono le loro testimonianze riguardo alla sua bontà, al suo coraggio e alla sua straordinaria purezza. E' chiamata da tutti ed ella stessa si definisce “la pulzella”, cioè la vergine.

La passione di Giovanna inizia il 23 maggio 1430, quando cade prigioniera nelle mani dei suoi nemici. Il 23 dicembre viene condotta nella città di Rouen. Lì si svolge il lungo e drammatico Processo di Condanna, che inizia nel febbraio 1431 e finisce il 30 maggio con il rogo. E' un grande e solenne processo, presieduto da due giudici ecclesiastici, il vescovo Pierre Cauchon e l'inquisitore Jean le Maistre, ma in realtà interamente guidato da un folto gruppo di teologi della celebre Università di Parigi, che partecipano al processo come assessori. Sono ecclesiastici francesi, che avendo fatto la scelta politica opposta a quella di Giovanna, hanno a priori un giudizio negativo sulla sua persona e sulla sua missione. Questo processo è una pagina sconvolgente della storia della santità e anche una pagina illuminante sul mistero della Chiesa, che, secondo le parole del Concilio Vaticano II, è “allo stesso tempo santa e sempre bisognosa di purificazione” (LG, 8). E’ l'incontro drammatico tra questa Santa e i suoi giudici, che sono ecclesiastici. Da costoro Giovanna viene accusata e giudicata, fino ad essere condannata come eretica e mandata alla morte terribile del rogo. A differenza dei santi teologi che avevano illuminato l'Università di Parigi, come san Bonaventura, san Tommaso d'Aquino e il beato Duns Scoto, dei quali ho parlato in alcune catechesi, questi giudici sono teologi ai quali mancano la carità e l'umiltà di vedere in questa giovane l’azione di Dio. Vengono alla mente le parole di Gesù secondo le quali i misteri di Dio sono rivelati a chi ha il cuore dei piccoli, mentre rimangono nascosti ai dotti e sapienti che non hanno l'umiltà (cfr Lc 10,21). Così, i giudici di Giovanna sono radicalmente incapaci di comprenderla, di vedere la bellezza della sua anima: non sapevano di condannare una Santa.

L'appello di Giovanna al giudizio del Papa, il 24 maggio, è respinto dal tribunale. La mattina del 30 maggio, riceve per l'ultima volta la santa Comunione in carcere, e viene subito condotta al supplizio nella piazza del vecchio mercato. Chiede a uno dei sacerdoti di tenere davanti al rogo una croce di processione. Così muore guardando Gesù Crocifisso e pronunciando più volte e ad alta voce il Nome di Gesù (PNul, I, p. 457; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 435). Circa 25 anni più tardi, il Processo di Nullità, aperto sotto l'autorità del Papa Callisto III, si conclude con una solenne sentenza che dichiara nulla la condanna (7 luglio 1456; PNul, II, p 604-610). Questo lungo processo, che raccolse le deposizioni dei testimoni e i giudizi di molti teologi, tutti favorevoli a Giovanna, mette in luce la sua innocenza e la perfetta fedeltà alla Chiesa. Giovanna d’Arco sarà poi canonizzata da Benedetto XV, nel 1920.

Cari fratelli e sorelle, il Nome di Gesù, invocato dalla nostra Santa fin negli ultimi istanti della sua vita terrena, era come il continuo respiro della sua anima, come il battito del suo cuore, il centro di tutta la sua vita. Il “Mistero della carità di Giovanna d'Arco”, che aveva tanto affascinato il poeta Charles Péguy, è questo totale amore di Gesù, e del prossimo in Gesù e per Gesù. Questa Santa aveva compreso che l’Amore abbraccia tutta la realtà di Dio e dell'uomo, del cielo e della terra, della Chiesa e del mondo. Gesù è sempre al primo posto nella sua vita, secondo la sua bella espressione: “Nostro Signore servito per primo” (PCon, I, p. 288; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 223). Amarlo significa obbedire sempre alla sua volontà. Ella afferma con totale fiducia e abbandono: "Mi affido a Dio mio Creatore, lo amo con tutto il mio cuore" (ibid., p. 337). Con il voto di verginità, Giovanna consacra in modo esclusivo tutta la sua persona all'unico Amore di Gesù: è “la sua promessa fatta a Nostro Signore di custodire bene la sua verginità di corpo e di anima” (ibid., p. 149-150). La verginità dell'anima è lo stato di grazia, valore supremo, per lei più prezioso della vita: è un dono di Dio che va ricevuto e custodito con umiltà e fiducia. Uno dei testi più conosciuti del primo Processo riguarda proprio questo: “Interrogata se sappia d'essere nella grazia di Dio, risponde: Se non vi sono, Dio mi voglia mettere; se vi sono, Dio mi voglia custodire in essa” (ibid., p. 62; cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 2005).

La nostra Santa vive la preghiera nella forma di un dialogo continuo con il Signore, che illumina anche il suo dialogo con i giudici e le dà pace e sicurezza. Ella chiede con fiducia: “Dolcissimo Dio, in onore della vostra santa Passione, vi chiedo, se voi mi amate, di rivelarmi come devo rispondere a questi uomini di Chiesa” (ibid., p. 252). Gesù è contemplato da Giovanna come il “Re del Cielo e della Terra”. Così, sul suo stendardo, Giovanna fece dipingere l'immagine di “Nostro Signore che tiene il mondo” (ibid., p. 172): icona della sua missione politica. La liberazione del suo popolo è un’opera di giustizia umana, che Giovanna compie nella carità, per amore di Gesù. Il suo è un bell’esempio di santità per i laici impegnati nella vita politica, soprattutto nelle situazioni più difficili. La fede è la luce che guida ogni scelta, come testimonierà, un secolo più tardi, un altro grande santo, l’inglese Thomas More. In Gesù, Giovanna contempla anche tutta la realtà della Chiesa, la “Chiesa trionfante” del Cielo, come la “Chiesa militante” della terra. Secondo le sue parole, ”è un tutt'uno Nostro Signore e la Chiesa” (ibid., p. 166). Quest’affermazione, citata nel Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 795), ha un carattere veramente eroico nel contesto del Processo di Condanna, di fronte ai suoi giudici, uomini di Chiesa, che la perseguitarono e la condannarono. Nell'Amore di Gesù, Giovanna trova la forza di amare la Chiesa fino alla fine, anche nel momento della condanna.

Mi piace ricordare come santa Giovanna d’Arco abbia avuto un profondo influsso su una giovane Santa dell'epoca moderna: Teresa di Gesù Bambino. In una vita completamente diversa, trascorsa nella clausura, la carmelitana di Lisieux si sentiva molto vicina a Giovanna, vivendo nel cuore della Chiesa e partecipando alle sofferenze di Cristo per la salvezza del mondo. La Chiesa le ha riunite come Patrone della Francia, dopo la Vergine Maria. Santa Teresa aveva espresso il suo desiderio di morire come Giovanna, pronunciando il Nome di Gesù (Manoscritto B, 3r), ed era animata dallo stesso grande amore verso Gesù e il prossimo, vissuto nella verginità consacrata.

Cari fratelli e sorelle, con la sua luminosa testimonianza, santa Giovanna d’Arco ci invita ad una misura alta della vita cristiana: fare della preghiera il filo conduttore delle nostre giornate; avere piena fiducia nel compiere la volontà di Dio, qualunque essa sia; vivere la carità senza favoritismi, senza limiti e attingendo, come lei, nell'Amore di Gesù un profondo amore per la Chiesa. Grazie.

Fonte: Santa Sede

Secondo San Tommaso d'Aquino la teologia conduce all'adorazione

di Inos Biffi

Nelle attuali ricerche o, come si dice, nel dialogo sul monoteismo - riguardo al quale la fede cattolica professa l'esistenza di un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo - è diffusa la discussione sull'essenza di Dio e sulla possibilità di nominarlo e quindi sul valore dei nomi che vengano attribuiti.

Quanto alla denominazione di Dio: parrebbe che nessun nome gli convenga e che nessuna idea ci si possa fare di lui, a motivo della sua trascendenza assolutamente inarrivabile e inattingibile e quindi inconcepibile dalla conoscenza umana, pena la sua riduzione ai confini e quindi ai limiti umani. Ed è come dire che di Dio non si può avere nessun concetto e che ogni concetto a suo riguardo sia destinato a essere equivoco: di Dio non si può parlare, ma solo tacere.
Ma, se questo fosse vero, la conseguenza sarebbe un'assoluta teoria dell'ateismo, nel senso che qualsiasi tentativo di raggiungere Dio sarebbe destinato al fallimento, e la stessa Rivelazione risulterebbe vana e impossibile, per l'impotenza e l'improprietà di ogni concetto o "immagine" a riferirsi a Dio.

San Tommaso ha riflettuto acutamente e ampiamente sui "Nomi di Dio", sia nel Commento al De divinis nominibus dello Pseudodionigi - uno dei testi più luminosi e vibranti dell'Angelico - sia in altre sue opere, tra cui la vasta e analitica questione 13 della Summa theologiae.
In queste ultime possiamo notare come programmatica, l'affermazione: "Noi possiamo denominare Dio a partire dalle creature, ma non in modo tale che il nome che lo significa (nomen significans ipsum) esprima la sua essenza così com'essa è (exprimat divinam essentiam secundum quod est)" (Summa theologiae, i, 13, 1, c.). Noi diciamo che "Dio non ha nome o sta al di sopra di qualsivoglia nome dal momento che la sua essenza oltrepassa ciò che di Dio possiamo comprendere con l'intelletto o significare con la voce" (Ea ratione dicitur Deus non habere nomen, vel essere supra nominationem, quia essentia eius et supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus, ibidem, 1m).

Non ci è noto il modo di essere di Dio, ma solo il suo riflettersi in modo imperfetto nelle creature: "Così com'è, il nostro intelletto, in questa vita, non lo conosce" (intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam, ibidem, 2m). Infatti, "in questa vita noi lo conosciamo secondo quello che di lui si trova rappresentato nelle perfezioni delle creature" (ibidem, c.).
L'affermazione è ripetuta: nessun nome è in grado di esprimere perfettamente quello che Dio è (quod est Deus perfecte): "Qualsiasi nome lo significa in modo imperfetto, così come in modo imperfetto egli si trova rappresentato nelle creature" (unumquodque [nomen] imperfecte eum significat, sicut et creaturae imperfecte eum repraesentant, ibidem, 2, 1m).

In altre parole, bisogna distinguere tra "perfezioni significate" (perfectiones ipsae significatae) e "modo di significare" (modus significandi, ibidem, 3, c.).
Quanto alle "perfezioni" significate alcuni nomi convengono a Dio in senso proprio, anzi, valgono primariamente per lui - come i nomi indicanti vita, bontà, sapienza, e così via; quanto invece al "modo di significare" non gli convengono in senso proprio: noi conosciamo solo il modo con cui tali perfezioni si ritrovano e si predicano nelle creature, mentre ignoriamo "come" esse si trovino in Dio, come siano in lui la vita, la bontà, la sapienza.

In conclusione: noi non siamo in grado di oltrepassare lo schermo, il prisma creaturale per collocarci all'interno di Dio, evadendo lo spazio del mondo creato.
D'altronde in san Tommaso sono chiare due convinzioni.

La prima convinzione è che "di Dio non possiamo sapere quello che è, ma quello che non è; non siamo in grado di riflettere su come Dio sia, ma piuttosto su come non sia" (De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit; non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit, Summa theologiae, i, 3, introduzione). Dio - ed è il pensiero di Agostino nel De verbis Domini (38, 2, 3) - "non può essere alla portata del nostro intelletto, ma il modo più perfetto di conoscerlo nello stato presente sta nel conoscere che egli è superiore a tutto ciò che il nostro intelletto è capace di concepire, per cui ci uniamo a lui come a uno sconosciuto" (Ipse non potest esse pervius intellectui nostro; sed in hoc eum perfectissime cognoscimus in statu viae quod scimus eum esse super omne id quod intellectus noster concipere potest; et sic ei quasi ignoto conjungimur, In iv Sententiarum, 49, 2, 1, 3m). Anche se la Rivelazione ci ha fatto senza dubbio conoscere Dio più pienamente (plenius), manifestandoci perfezioni e proprietà ignote alla "ragione naturale" (ratio naturalis) - si pensi al suo essere uno e trino.

Con tutto questo, la seconda convinzione di san Tommaso è che l'impossibilità di conoscere Dio univocamente, cioè nella sua essenza, non rende equivoco il nostro parlare di lui, ma lo rende analogico, inadeguato sì, ma vero e provveduto di senso (analogice, et non equivoce pure, neque univoce, Summa theologiae, i, 13, 5, c).

Lo pensano alcuni filosofi che, dopo aver sostenuto vanamente che il Dottor Angelico includeva Dio nell'àmbito degli enti, adesso fraintendono la dottrina sull'assoluta trascendenza divina, giungendo a concepire l'ineffabilità di Dio come una equivocità e a parlare di non-Essere di Dio.
Senza dire che una logica alternativa alla conoscenza analogica dovrebbe essere un completo silenzio su Dio, o una teologia totalmente "negativa". Che Tommaso rifiuta per affermare che "Dio si onora sì con il silenzio, non perché non si dica o non si conosca nulla di lui, ma perché, qualsiasi cosa impariamo o conosciamo di lui, ci rendiamo conto che la nostra intellezione ha fallito" (Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso discamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, Super Boetium de Trinitate, 2, 1, 6m): Dio sta sempre, inarrivabilmente, di là; imprendibile e impercorribile.

È la prospettiva anselmiana: Dio è il sempre "Oltre", Colui che non è disposto nella serie, neppure come il primo e il più alto, perché sta nella inconcepibilità (quo magis cogitari nequit). La teologia di Tommaso nasce dall'incessante e gioioso desiderio di comprendere Dio: desiderio che tiene vigile e impegnata la ricerca, che la nutre di speranza, in attesa della visione.

Un ultimo rilievo sul Nome divino che ha incantato l'Angelico, quello di Essere. In Dio - egli ripete - l'essenza e l'essere coincidono; "la sua essenza è il suo essere (essentia eius est suum esse)", e questo significa che egli è l'Atto puro e Perfezione illimite. Lasciando trasparire una profonda, anche se come sempre contenuta, emozione, Tommaso definirà la coincidenza tra l'essere e l'essenza di Dio una "Verità sublime" (Haec sublimis veritas, Summa contra Gentiles, i, 22, n. 10), ampiamente dimostrata con la ragione e insieme rivelata a Mosè, il quale la imparò da Dio, quando alla sua domanda si sentì rispondere che il suo nome è "Colui che è".

Qualcuno confonde il puro Essere di Dio con la staticità o una distaccata mancanza di sentimenti, per cui sente il bisogno di definirlo come essenzialmente relativo alla creatura, dotato a sua volta di mobili sentimenti, in tal modo concependo Dio a immagine dell'uomo.
È vero invece che, se Dio è l'Essere, non lo è nel modo in cui noi abbiamo l'esperienza dell'essere: egli non "è", come "siamo" noi, bensì è in modo tutto proprio, che lui solo conosce e che a noi sfugge, legati tuttora come siamo alle insuperabili restrizioni di creature.

Ma ciò non produce tristezza o risentimento; al contrario genera stupore e incontenibile ammirazione, o una specie di confusione che si risolve in adorazione, che diventa sconfinata e si confonde al pensiero che Dio in ogni istante, dal nostro intimo, ci comunica il dono dell'essere che ci fa esistere. Non è necessario aggiungere la preghiera alla teologia o anche alla filosofia dell'essere: esse sono oranti per natura loro.

Fonte: L'Osservatore Romano - 28 gennaio 2011

Segni cristiani e fantasia dei credenti

di Vittorio Messori

27-01-2011

Nell’«aperitivo» di ieri parlavamo dell’opportunità di riscoprire alcuni segni identitari, preziosi nel momento in cui i cristiani diventano una minoranza. Ho citato l’esempio dell’uso del cellulare e della sua sveglia per ricordarci di scandire il tempo della giornata con l’Angelus, ho proposto di insegnare a tutti a recitare e a cantare il Credo in latino, come elemento di unità – la nostra grande «Costituzione» - in occasione dei raduni internazionali.

Oggi ne propongo altri. Sto studiando da decenni il fenomeno delle apparizioni di Lourdes e mi accingo a pubblicare – a Dio piacendo quest’anno – un libro storico sull’argomento. Mi ha sempre colpito l’importanza che ha avuto in quelle apparizioni il segno di croce. Maria, apparendo, ha insegnato a Bernadette come fare bene il segno di croce e molti hanno creduto al racconto della veggente proprio vedendola ripetere quel gesto.

Ecco, il segno di croce sarebbe da riscoprire, è anche ecumenico perché lo condividiamo con gli ortodossi: sarebbe bello che a casa, al ristorante o alla mensa aziendale, sommessamente e senza alcuna platealità, prima di iniziare a mangiare – azione in qualche modo sacrale, ricordata nel Padre Nostro, quando diciamo «Dacci oggi il nostro pane quotidiano – facessimo questo piccolo grande gesto. Segno della nostra appartenenza a Cristo. Da bambino mi stupivo nel vedere le persone per le strade di Torino farsi il segno della croce quando passavano davanti a una chiesa.

Un altro piccolo esempio. Un altro segno importante che potrebbe essere riscoperto, con l’aiuto delle gerarchie e dei nostri sacerdoti (qualcuno peraltro ha già iniziato a farlo), sarebbe il sacramento dell’unzione degli infermi. Nel Salmo 90 leggiamo: «Settanta sono gli anni dell’uomo, ottanta per i più robusti». Credo, e in questo saremmo nella linea del Concilio, che vada riscoperto il sacramento dell’unzione degli infermi, erroneamente ancora chiamato «estrema unzione». Dovrebbe essere amministrato non ai moribondi, ma ai malati.

Ora, come osservavano i latini, senectus ipsa morbus est, la vecchiaia stessa è una malattia. Arrivati a settant’anni, l’età citata nelle Scritture, sarebbe bello che si ritrovasse questo sacramento, questo segno di fede, che rappresenterebbe un buon argomento contro la rimozione della morte, contro la censura della morte che è uno dei guai maggiori del mondo moderno.

Ci sarebbero molti altri esempi. Ne cito ancora uno, quello delle «Madonnelle» (detto alla romana), cioè le immagini sacre che si trovavano agli angoli delle strade e sulle facciate della case. Anche senza tornare a questo, ricordo che a Torino non c’era l’androne di un palazzo che non avesse incastonato sulla parete un tondo con l’immagine della Consolata.

E se a una riunione di condominio, facendo noi il sacrificio di pagare la spesa, proponessimo di mettere un’immagine mariana nell’androne del palazzo? Mi fermo qui. Anche se la fantasia dei credenti sa essere inesauribile.

Fonte: La bussola quotidiana

Preghiera di Sant'Angela Merici

Dalla Regola di Sant'Angela Merici, fondatrice della Compagnia di Sant'Orsola, affinché le sue figlie divengano "vere e intatte spose del Figlio di Dio".


"E per dare materia e qualche avvio anche all'orazione mentale, esortiamo ognuna ad innalzare la mente a Dio, e ad esercitarsi ogni giorno e, in questo od in altro modo simile, dire nel segreto del proprio cuore:

Signor mio,illumina le tenebre del mio cuore,
dammi la grazia di morire piuttosto che offendere oggi stesso la tua divina Maestà.
E rendi sicuri i miei affetti e i miei sensi, così che non deviino né a destra né a sinistra,
nè mi distolgano dal luminosissimo tuo volto, che fa contento ogni cuore afflitto.
Ahi! Misera me che, entrando nel segreto del mio cuore, dalla vergogna non oso alzare gli occhi al cielo;
merito infatti di essere divorata da viva nell'inferno, poiché vedo in me tanti errori, tante bruttezze e tendenze riprovevoli, come spaventose fiere e figure mostruose.
Sono, dunque, costretta, giorno e notte, andando, stando, operando, pensando, a confessarmene ad alta voce e a gridare verso il cielo, chiedendo misericordia e il tempo per fare penitenza.
Degnati, o benignissimo Signore, di perdonarmi tante offese, e ogni mio fallo che mai abbia commesso fino ad ora dal giorno del santo battesimo.
Degnati di perdonare i peccati, ahimè, anche di mio padre e di mia madre, e dei miei parenti ed amici, e del mondo intero.
Te ne prego per la tua sacratissima passione e per il tuo sangue prezioso sparso per amor nostro; per il tuo santo nome: sia esso benedetto sopra la rena del mare, sopra le gocce delle acque, sopra la moltitudine delle stelle.
Mi dolgo d'essere stata tanto lenta a incominciare a servire la tua divina Maestà.
Ahimè! Finora non ho mai sparso neppure una piccola goccia di sangue per amor tuo,
e nemmeno sono stata obbediente ai tuoi divini precetti,
e ogni avversità mi è stata aspra per il mio poco amore per te.
Signore, in luogo di quelle misere creature che non ti conoscono,
né si curano di partecipare ai meriti della tua sacratissima passione,
mi si spezza il cuore,
e volentieri (se lo potessi) darei io stessa il mio sangue per aprire la cecità delle loro menti.
Perciò, Signore mio, unica vita e speranza mia,
ti prego: degnati di ricevere questo mio cuore vilissimo ed impuro,
e di bruciare ogni suo affetto e ogni sua passione nell'ardente fornace del tuo divino amore.
Ti prego: ricevi il mio libero arbitrio,
ogni atto della mia volontà, la quale da sé, infetta com'é dal peccato, non sa discernere il bene dal male.
Ricevi ogni mio pensare, parlare ed operare;
insomma: ogni cosa mia, tanto interiore quanto esteriore.
Tutto questo io offro ai piedi della tua divina Maestà.
E ti prego, degnati di riceverlo, benché io ne sia indegna.
Amen".



dalle Regole, V 15-44

Il celibato sacerdotale nell'insegnamento dei Pontefici

Pio XI e l'"Ad catholici sacerdotii"

Si è concluso mercoledì 26 ad Ars, in Francia, il colloquio sul tema "Il celibato sacerdotale, fondamenti, gioie, sfide". Nella giornata inaugurale, lunedì 24, l'intervento del cardinale prefetto della Congregazione per il Clero su "Gli insegnamenti del Papa sull'argomento: da Pio XI a Benedetto xvi". Pubblichiamo oggi la parte dedicata al magistero di Pio XI.

di Mauro Piacenza

È storicamente acclarata la vera e propria passione del Santo Padre Pio XI per le vocazioni sacerdotali e la sua indefessa opera per l'edificazione di seminari, in tutto l'orbe cattolico, nei quali potessero ricevere adeguata formazione i giovani che si preparavano al ministero sacerdotale.
All'interno di questa cornice deve essere adeguatamente compresa l'enciclica Ad catholici sacerdotii del 20 dicembre 1935, promulgata in occasione del 56° anniversario di ordinazione sacerdotale di quel Pontefice. L'enciclica si compone di quattro parti, le prime due dedicate più specificatamente ai fondamenti - dal titolo 1. "La sublime dignità: Alter Christus" e 2. "Fulgido ornamento" - mentre la terza e la quarta sono di carattere più normativo-disciplinare e concentrano la propria attenzione sulla preparazione dei giovani al sacerdozio e su alcune caratteristiche della spiritualità.

Di particolare interesse per il nostro argomento è la seconda parte dell'enciclica, che dedica un intero paragrafo alla castità. Esso tuttavia si colloca, nella seconda parte, dopo il paragrafo che parla del sacerdote come "imitatore di Cristo" e quello dedicato a "la pietà sacerdotale", mostrando, in tal modo, come la concezione del sacerdozio di Pio XI fosse - come la Chiesa sempre ritiene - quella di carattere ontologico-sacramentale. Da essa deriva l'esigenza dell'imitazione di Cristo e della eccellenza della vita sacerdotale, soprattutto in ordine alla santità. Afferma infatti l'enciclica: "Il Sacrificio eucaristico, in cui si immola la Vittima immacolata che toglie i peccati del mondo, in modo particolare esige che il sacerdote, con una vita santa e intemerata, si renda il meno indegno possibile di Dio, a cui ogni giorno offre quella Vittima adorabile, che è lo stesso Verbo di Dio incarnato per nostro amore". E ancora: "Siccome il Sacerdote è "ambasciatore di Cristo" (cfr. 2 Corinzi, 5, 20), egli deve vivere in modo da potere, con verità, far sue le parole dell'Apostolo: "siate miei imitatori, come io lo sono di Cristo" (cfr. 1 Corinzi, 4, 16; 11, 1), deve vivere come un altro Cristo, che, col fulgore delle Sue virtù, illuminava e illumina il mondo".

Immediatamente prima di parlare della castità, quasi a sottolinearne l'inseparabile legame, Pio XI pone in evidenza l'importanza della pietà sacerdotale, affermando: "Noi intendiamo la pietà soda, la quale, non soggetta alle incessanti fluttuazioni del sentimento, si fonda sui principi della dottrina più sicura, ed è quindi formata di convinzioni salde, che resistono agli assalti e alle lusinghe della tentazione". Da tali affermazioni emerge con chiarezza, come la comprensione stessa del sacro celibato sia in stretta e profonda relazione con una buona formazione dottrinale, fedele alla sacra Scrittura, alla tradizione e all'ininterrotto magistero ecclesiale, e a un esercizio autentico della pietà, che oggi chiamiamo "intensa vita spirituale", al riparo sia dalle derive sentimentalistiche, le quali spesso degenerano nel soggettivismo, sia da quelle razionalistiche, altrettanto diffuse, le quali producono un criticismo scettico, ben lontano da un senso critico intelligente e costruttivo.

La castità, nell'enciclica Ad catholici sacerdotii, è definita come "intimamente congiunta con la pietà, da cui deve ricevere consistenza e splendore". Di essa c'è un tentativo di giustificazione razionale, secondo il diritto naturale, nell'affermazione: "Un certo nesso tra questa virtù [la castità] ed il Ministero sacerdotale, si scorge anche solo col lume della ragione: essendo Dio Spirito, appare conveniente che chi si dedica e si consacra al servizio di Lui, in qualche modo "si spogli del corpo"". A questa prima affermazione, che ai nostri occhi risulta oggi piuttosto fragile, e che, in ogni caso lega la castità alla purezza rituale e, conseguentemente, ne escluderebbe la permanenza, legandola ai tempi dei riti del culto, fa seguito il riconoscimento della superiorità del sacerdozio cristiano rispetto sia al sacerdozio dell'Antico Testamento, sia all'istituto sacerdotale naturale proprio di ogni tradizione religiosa.

L'enciclica, a questo punto, pone al centro della riflessione l'esperienza stessa del Signore Gesù, intesa come prototipica per ogni sacerdote. Afferma infatti: "L'alta stima in cui il Divino Maestro mostrò di avere la castità, esaltandola come cosa superiore alla comune capacità, (...) doveva quasi necessariamente far sì che i sacerdoti della Nuova Alleanza sentissero il fascino celestiale di questa eletta virtù, cercando di essere nel numero di quelli "ai quali è stato concesso di comprendere questa parola" (cfr. Matteo, 19, 11)".

È possibile, in queste affermazioni dell'enciclica, ravvisare una certa complementarietà tra l'intenzione di fondare la castità sacerdotale su esigenza di purezza cultuale, e la ben più ampia, e oggi maggiormente compresa, esigenza di presentarla come imitatio Christi, via privilegiata per imitare il Maestro, che visse esemplarmente in maniera povera, casta e obbediente.
Pio XI non tralascia, altresì, di citare i pronunciamenti dogmatici riguardanti l'obbligo della castità, e in particolare il concilio di Elvira e il secondo concilio di Cartagine, che, sebbene del iv secolo, testimoniano con ovvietà una prassi ben precedente, consolidata e che, pertanto, può essere tradotta in legge.

Con accento straordinariamente moderno, nel senso di immediatamente accessibile alla nostra mentalità, l'enciclica parla della libertà, con la quale si accoglie il dono della castità, affermando: "Diciamo "liberamente", poiché, se dopo l'Ordinazione non saranno più liberi di contrarre nozze terrene, all'Ordinazione stessa però accedono non costretti da alcuna legge o persona, ma di propria spontanea volontà". Potremmo dedurre, in risposta a talune obiezioni contemporanee, circa una presunta ostinazione della Chiesa nell'imporre ai giovani il celibato, che, il magistero autorevole di Pio XI, lo indicava quale esito della libera accoglienza di un carisma soprannaturale, che nessuno impone, né potrebbe imporre. Piuttosto la norma ecclesiastica va intesa come la scelta della Chiesa di ammettere al sacerdozio solo coloro che hanno ricevuto il carisma del celibato e che, liberamente, lo hanno accolto. Se è legittimo sostenere che, secondo il clima dell'epoca, il fondamento del celibato ecclesiastico nell'enciclica Ad catholici sacerdotii di Pio XI è posto piuttosto in ragioni, comunque valide, di purità rituale, nondimeno è possibile riconoscere nel medesimo testo un'importante dimensione esemplare sia del celibato di Cristo, sia della Sua libertà, che è la medesima a cui i sacerdoti sono chiamati.

(©L'Osservatore Romano - 27 gennaio 2011)

Quei segni del nostro essere cristiani

di Vittorio Messori

26-01-2011


Ha suscitato notevole interesse “l’aperitivo” che avevo dedicato alla progressiva perdita, avvenuta negli ultimi decenni, dei segni distintivi della nostra identità di cristiani. Un fenomeno che bisognerebbe cercare di arrestare, anche perché, essendo consapevoli che stiamo diventando una comunità di minoranza, abbiamo sempre più bisogno di riappropiarci di alcuni segni. Non c’è da inventare nulla di nuovo, basterebbe riscoprire qualche aspetto della nostra tradizione.

Ci colpisce oggi vedere come i credenti musulmani, ovunque si trovino, per cinque volte al giorno si fermano e s’iginocchiano a pregare. Proprio prendendo spunto da questo esempio segnalo che c’è un movimento cattolico spagnolo che propone di tornare alla scansione cristiana della giornata. Si tratta di un’iniziativa che ha già raccolto moltissime adesioni e che accomuna chi decide di recitare la preghiera dell’Angelus al mattino, a mezzogiorno e alla sera. Si utilizzano i cellulari, e si imposta la sveglia alle 12 in punto.

Queste persone, quando avvertono il bip, si fermano e si ritirano in preghiera per pochi istanti (se non hanno in quel momento il tempo per recitare l’Angelus si accontentano di un’Ave Maria). Certo, dobbiamo evitare qualsiasi forma di esibizionismo, di spirito di rivalsa. Non dobbiamo sbattere in faccia agli altri i nostri segni identitari. Ma con atteggiamento umile, possiamo rinnovare la memoria dell’incarnazione di Dio e dunque della nostra salvezza, attraverso quella semplice preghiera nel mezzo della nostra giornata lavorativa.

Un altro segno bello ci potrebbe venire dall’applicazione del Concilio Vaticano II. Nella Costituzione conciliare dedicata alla liturgia (Sacrosanctum Concilium) si legge che la lingua latina va mantenuta nei riti latini. Sarebbe bello poter tornare a insegnare a cantare alcune parti della messa in latino e soprattutto – prendendo sul serio proprio il Concilio – imparare nella sua forma originale latina almeno il Credo.

Oggi molti cattolici tendono a sacralizzare la Costituzione italiana, frutto del lavoro di compromesso tra le tradizioni comunista, liberale e cattolica. Ma noi, come cattolici, abbiamo già una grande «costituzione» sacra e fondamentale, ed è il Credo. Sarebbe buona cosa tornare a insegnarlo in latino, il che permetterebbe in certe occasioni, nei grandi santuari ad esempio, di manifestare nella preghiera e nel canto un’unità anche linguistica. Sono soltanto due esempi, ce ne sono molti altri possibili. Alcuni ve li proporrò con “l’aperitivo” di domani.

Fonte: La bussola quotidiana

Un pensiero del Santo di oggi

Non cerchiamo le consolazioni, ma il Consolatore; non le dolcezze, ma il nostro dolce Salvatore; non la Soavità del cielo e del sentimento, dobbiamo prepararci al santo amore di Dio, anche se non dovessimo mai incontrare alcuna consolazione. Noi vogliamo dire sul Calvario quello che diciamo sul Tabor: Signore, è bello stare qui con te, sia che io ti veda sulla Croce, come nella tua Gloria.

S. Francesco di Sales

Il primo anno dell'Associazione Madonna dell'Umiltà

Un anno fa, il 22 gennaio 2010, si è costituita la nostra associazione Madonna dell’Umiltà, per l’applicazione nella Diocesi di Pistoia del motu proprio Summorum Pontificum cura di Benedetto XVI.

Dopo molti mesi di colloqui con il Vescovo per trovare un sacerdote disponibile, la prima celebrazione è iniziata il 23 ottobre 2010 nella chiesa della Madonna del Carmine a Pistoia. Il canonico Umberto Pineschi celebra nella forma straordinaria del Messale Romano ogni sabato alle ore 18:30, con canto gregoriano e musica d’organo eseguita dal Maestro Vannucchi.

Il bilancio della partecipazione alla Messa è molto positivo, poiché si è assestato su una media di trenta- quaranta persone, di cui fa parte un piccolo nucleo stabile ed il resto è costituito da fedeli che frequentano almeno due volte al mese e che probabilmente continuano ad andare nelle parrocchie di provenienza. La Madonna del Carmine infatti non è chiesa parrocchiale, pertanto i fedeli interessati provengono da varie realtà parrocchiali, tuttavia oltre un centinaio di fedeli, tra cui moltissimi giovani, mostrano un interesse continuativo per l’antica liturgia, partecipando almeno una volta al mese. La Messa di Natale è stata infatti la cartina di tornasole di questo trend positivo, con moltissime presenze.

A onor del vero, bisogna dire che questa Messa è stata molto osteggiata, soprattutto da parte del clero diocesano e in nessun modo è stata incoraggiata, ma ha ricevuto il favore dei fedeli, specialmente dei giovani e di coloro che sono nati dopo la riforma liturgica di Paolo VI (1970), nonostante la scarsa propaganda che è stata fatta.

La nostra associazione si propone di tenere viva l’antica liturgia, quale patrimonio spirituale di preghiera che dopo tanti anni è tornato ad essere di tutti, e a recuperare la vera tradizione cattolica nella liturgia, nella dottrina, nella morale, nella teologia, nella cultura e nella spiritualità. Per questo, oltre al rosario ogni primo sabato del mese (alle 18:10), nei prossimi mesi organizzeremo conferenze per l’edificazione spirituale delle anime.

Posizioni contraddittorie ed ambigue nella Fraternità San Pio X

venerdì 21 gennaio 2011


a cura della Redazione di “Disputationes Theologicae”




L’augurio 2011 dell’abbé de Cacqueray : “Non andate alla Messa del motu proprio”

Con un certo scandalo leggiamo i recentissimi propositi dell’abbé Régis de Caqueray (il superiore del distretto di Francia, il più grande e prestigioso della Fraternità San Pio X), sull’assistenza alla Messa di San Pio V, celebrata da sacerdoti canonicamente riconosciuti dalla Santa Sede. L’influente sacerdote, stimatissimo dai suoi superiori, al punto che ricopre uno dei ruoli più importanti nel sodalizio, si esprime, nel suo testo d’auguri per il nuovo anno 2011, con i termini che seguono : “Per essere completi su questo argomento (parlava dell’importanza dell’assistenza alla Messa tradizionale anche se essa è difficile da trovare), dobbiamo ancora citare le altre Messe di San Pio V celebrate col favore degli indulti successivi, e in ultimo col motu proprio. E’ vero che noi ve ne sconsigliamo la frequentazione »[1]. Non si dovrebbero, a suo dire, frequentare i sacramenti distribuiti da coloro che sono su posizioni diverse da quelle della Fraternità, ma in questo apparente clima d’accordi canonici, si afferma anche che sarebbe opportuno che i preti diocesani si avvicinassero al rito tradizionale, senza poter contare però - vista la severa ammonizione - sulla presenza dei fedeli della Fraternità.


E’ difficile dire quanto vi sia di “teologico”, in tali affermazioni, e quanto di “ideologico” o di “partigiano”. Qualunque sia l’intenzione dell’abbé de Cacqueray, il problema resta quello, come affermato in concomitanza dell’annuncio della riunione d’Assisi per il prossimo ottobre, “il pericolo che seguirebbe per le anime”. Va osservato che la frase dell’abbé de Caqueray, benché gravemente scandalosa, non è accompagnata da alcuna giustificazione teologica, e ancor meno da una rigorosa esposizione dei presupposti di una tale affermazione, né delle conseguenze ad essa connesse. Tuttavia i contorni da “Pétite Eglise” non sfuggono al lettore attento.





Un’argomentazione ben strutturata

Più speculativamente profondo e logicamente strutturato è invece il pensiero di un altro teologo della Fraternità, l’abbé Mérel (già professore a Ecône, ricopre ora incarichi nel distretto di Francia). In un articolo[2] che ha fatto scuola - è stato ripubblicato in più occasioni su riviste locali della Fraternità a partire dal 2008 -, e che forse ha ispirato le più vaghe espressioni del suo superiore, si esprime in termini teologici accessibili, ma estremamente ben costruiti. Il discorso è semplice: la messa di San Pio V, presa in sé, é cosa buona. Assistere invece alla Messa di San Pio V non è sempre cosa buona, dipende dalle circostanze. Fin qui si potrebbe anche essere d’accordo. Tuttavia l’abbé Mérel continua affermando che, ove la Messa tradizionale venisse celebrata da un sacerdote dell’ Ecclesia Dei, non sarebbe cosa buona parteciparvi. Si può fare infatti un cattivo uso di una cosa buona, dice l’autore. Con il rhum - l’esempio è testuale - che una cosa buona in sé, ci si può anche ubriacare e fare peccato. Quali sarebbero le circostanze che renderebbero cattiva, dunque, la partecipazione alla Messa? Continua l’abbé Merrel : “non bisogna assistere alla messa dai “ralliés” (con questo termine si intendono i “traditori” che dipendono dall’Ecclesia Dei e non dalla Fraternità – vi è un’allusione al “ralliement” di Leone XIII)[3], perché essi si sottomettono alla gerarchia conciliare”. Continua : “la messa di un prete “rallié” (traduci “allineato”/ “traditore”) è la Messa di un prete che, ufficialmente almeno, obbedisce al vescovo del luogo e al Papa (…) un prete che obbedendo alle autorità liberali e moderniste devierà necessariamente, un prete che, in fin dei conti, tradisce tutto ciò che ha fatto Mons. Lefebvre, tradisce le anime, le inganna”.


L’autore non tralascia le questioni pastorali, secondarie tuttavia nell’economia del discorso: dice per esempio che il fedele troverà nelle chiese dei “ralliés”, pubblicazioni piene d’errori, che potrebbero turbarlo, o incorrerà in predicazioni poco ortodosse, fatte, durante la Messa tradizionale, da un prete che tradizionale non è, o frequenterà “fedeli meno formati sulla fede”, rischiando, a contatto con essi, “di lasciarsi attirare”. L’abbé Mérel però, col talento speculativo che lo contraddistingue, dà la vera ragione teologica, che è radicata in un terreno più “universale” e non su una variante legata alle circostanze, e parla, in maniera assoluta, di tutti i preti “ralliés”, non solo di quelli che predicano “male”. Sostiene infatti che il prete “rallié”, il prete sottomesso canonicamente a Roma, “non è in una posizione giusta nella Chiesa. Non è in regola con Dio”. E conclude: “non si può mai spiacere a Dio, queste messe non sono per noi!”. Qualora per ragioni eccezionali si dovesse assistere alle Messe degli Istituti “Ecclesia Dei”, bisognerebbe “astenersi dal fare la comunione”, dice ancora l’autore, perché bisognerebbe restare in una resistenza ostensibilmente passiva. Si sta parlando, in questo caso, della stessa assistenza, prevista dai moralisti, ad un rito protestante o greco-scismatico. Insomma comunicare alle Messe dette da un sacerdote, che non aderisce alla posizione della Fraternità, è un peccato, è una cosa che “spiace a Dio”, e ciò in ragione del ministro. Non si deve partecipare quindi, non solo a causa delle omelie eterodosse, fattore variabile e secondario, ma in ragione del fatto che il celebrante è sottomesso ad un’autorità alla quale non si dovrebbe far altro che resistere, sotto pena di peccato. Sottolineiamo che l’autore non assume il rischio di rendere lecita l’assistenza alle Messe senza omelia, sarebbe obbligato ad ammettere che il sacramento è valido e lecito e non rischia di contaminare la fede dei fedeli; d’altro canto non vuol proibire la partecipazione alle Messe dei preti della Fraternità che sostengono tesi pericolose per la fede. E’ la sottomissione canonica a Roma che, da sola, fa sì che non si possa ricevere l’eucaristia.





Una magistrale dichiarazione di scisma
L’articolo dell’abbé Mérel è una magistrale dichiarazione di scisma, anche se, dal punto di vista dell’autore, il peccato di scisma (o di eresia, o entrambi, il testo non lo specifica) sembra piuttosto da imputare al Papa e a quelli che Gli si sottomettono. La gerarchia cattolica avrebbe, nel suo insieme, commesso il peccato di allontanarsi dalla verità e non si potrebbe quindi entrare in comunione con essa nei sacramenti, anche se il rito è tradizionale. Questo testo è stato scritto nell’estate 2008, per indicare ai fedeli come comportarsi dopo il motu proprio. Lo stesso Motu proprio richiesto al Papa dalle autorità de lla Fraternità, che avevano indetto, allo scopo, la crociata di un milione di rosari.


Per completezza va detto che non sarebbe completamente falso quanto detto dall’abbé de Caqueray, e cioè che alle volte si possa sconsigliare d’assistere ad una Messa. Potrebbe essere il caso, anche per messe tradizionali, quando il significato teologico della Messa di sempre è gravemente deformato o anche ridotto - come purtroppo talvolta accade - a un puro fenomeno teatrale, che finisce per amalgamare incenso, sete preziose e omelie eterodosse. Ma è insostenibile che il principio debba applicarsi universalmente a tutte le Messe di quanti sono canonicamente sottomessi al Papa: una tale rottura della communicatio in sacris, con tutti coloro che non sottoscrivono le posizioni della Fraternità, non è null’altro che l’applicazione pratica di una teoria scismatica. Quando San Tommaso d’Aquino parla di scisma distingue due modi di commettere questo peccato. Il primo è la separazione dall’autorità ecclesiastica, il secondo è il rifiuto di comunicare “in sacris” con altre parti della Chiesa sottomesse al Papa[4]. Quest’ultimo è anch’esso un modo di dilaniare il Corpo Mistico di Cristo.


Qualora fosse necessario, affermiamo che essere sottomessi ad una autorità di diretta istituzione divina, come quella del Papa, non significa in alcun modo sottomettere pubblicamente l’intelligenza a tutto ciò che tale autorità sostiene o lascia intendere o sembra approvare, quando parla come teologo privato o agisce come persona privata. Questa non è la dottrina cattolica del Primato, né il Pontefice regnante ha mai richiesto una simile sottomissione. Infatti, benché si possa concedere che una certa frangia del tradizionalismo si diletti, con servilismo e con scarso senso teologico, nel dogmatizzare fino alle virgole le affermazioni di qualsiasi autorità ecclesiastica, anche solo locale, si dovrà con onestà riconoscere che questo fenomeno non è affatto universale. Di contro affermare che necessariamente, in tutti i casi di obbedienza canonica, si pecca contro la fede, per omissione di difesa della verità rivelata è non solo una menzogna e un inganno verso i fedeli, ma anche un’assurdità teologica. Saremmo alla ridicola affermazione che l’autorità suprema è divenuta formalmente eretica e con essa quanti vi si sottomettono visibilmente, per il solo fatto di sottomettersi.


La Fraternità, se non vuole essere scismatica, deve riconoscere che essa è già sottomessa visibilmente al Papa, tanto quanto lo è un qualsiasi prete diocesano. Ontologicamente, la sottomissione della Fraternità all’autorità ecclesiastica non differisce da quella di tutti gli altri Istituti, tradizionali o no. Permane tuttavia un problema canonico, che deve essere risolto al più presto, poiché di fatto il perdurare di questo stato anormale rischia di condurre alcuni dei suoi membri su posizioni teologiche gravemente erronee. I citati articoli lo confermano.



Le incoerenze di una duplice politica
Aggiungiamo che se è cosa naturale e comprensibile che i sacerdoti della Fraternità vogliano coerentemente restare fedeli ai principi del proprio fondatore, è anche cosa buona e moralmente necessaria, essere coerenti nei propositi dichiarati pubblicamente. Ora, la tesi sopra discussa, a nostro avviso teologicamente insostenibile, denuncia un ostacolo insormontabile alla conclusione di un accordo canonico tra la Fraternità e la Santa Sede, ma anche una chiara volontà di continuare su due binari paralleli, che non comunicano nemmeno nei sacramenti celebrati in rito tradizionale. Se infatti per comunicare in sacris con il Papa - come implicitamente affermato - bisognerà attendere l’accordo dottrinale, col quale la Santa Sede farà propria la posizione della Fraternità, allora bisognerà avere la coerenza di affermare che attualmente la gerarchia cattolica è almeno prossima all’eresia e allo scisma, tanto da giustificare una sì grave scelta. Tertium non datur.


Ma se al contrario l’accordo fosse possibile e forse imminente, secondo i termini di Mons. Fellay stesso, e qualora il Superiore Generale della Fraternità procedesse effettivamente ad un accordo canonico – permanendo le riserve espresse sul progetto della riunione interreligiosa d’Assisi e il disaccordo su certe scelte del Papa – cosa farà l’abbé de Cacqueray ? Sconsiglierà ai “suoi” fedeli di andare alla Messa alla Fraternità? Dirà loro di non ricevere la comunione dalle mani di Mons. Fellay, perché ha firmato con le autorità che organizzano gli incontri d’Assisi”? La coerenza tra i propositi di questi due importanti responsabili dell’opera fondata da Mons. Lefebvre è quantomeno difficile da comprendere: essa sembra piuttosto il riflesso d’una politica ambigua. Per questo e per altri motivi sempre, su queste pagine, si è espressa la ferma convinzione dell’opportunità di un accordo canonico, che non pretenda di essere “dottrinale”. Dal punto di vista dogmatico, infatti, è assurda l’idea di un accordo “dottrinale”, che il Vicario di Cristo dovrebbe sottoscrivere. Dal punto di vista pratico i fatti dimostrano che è una pretesa voler risolvere in poche righe - con qualche episodico incontro tra specialisti - la complessità dell’attuale situazione ecclesiastica e con essa i problemi sollevati da alcuni testi magisteriali. Non è invece assurdo - né teologicamente, né prudenzialmente - riconoscere canonicamente l’autorità di Pietro, salvaguardando un’autonomia di dibattito teologico su alcuni punti di perplessità.


Siamo pronti a pubblicare in questa sede, se necessario, qualsiasi correzione o precisazione che, sulla questione, provenga dai legittimi superiori della Fraternità San Pio X, e a rendere pubblica un’eventuale rettifica, qualora pubblicamente essi vogliano dissociarsi dai contenuti qui espressi. Aspettiamo anche e sopratutto una chiara risposta alla domanda se si può assolvere il precetto domenicale assistendo ad una Messa della Fraternità San Pietro e ricevere l’eucarestia da un sacerdote del Buon Pastore, del Cristo-Re o di una diocesi qualsiasi.


La Fraternità San Pio X, che non può essere accusata di lassismo, ha sempre precisato e talvolta punito con fermezza, quando le opinioni di un membro contrastavano con quelle generali. Se le opinioni da “Petite Eglise”, oggi apertamente sostenute da alcuni suoi sacerdoti, non sono condivise dal Superiore Generale, con altrettanta fermezza dovrebbero smentite pubblicamente. Altrimenti vorrà dire che il linguaggio è volutamente ambiguo.






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[1] Abbé R. de Cacqueray, Les voeux aux fidèles, Suresnes le 27 décembre 2010, nella lingua originale : « Pour être complet sur ce sujet, il nous faut encore citer ces autres messes de saint Pie V célébrées à la faveur des indults successifs, puis finalement du motu proprio. Il est vrai que nous vous en déconseillons la fréquentation».
http://www.laportelatine.org/district/france/bo/voeux2011/voeuxpour2011.php [2] Abbé Jacques Merrel, « Discussion de parvis sur la messe des ralliés », in « Le Pélican », juillet-août 2008. Integralmente ripubblicato in « Le Sel de La Terre » n. 70, Automne 2009, p. 188-193. L’articolo beneficia di periodiche ripubblicazioni per la sua struttura teologica rigorosa anche se espressa sotto forma di accessibile dialogo fra un giovane fedele ed un sacerdote sapiente.

[3] Col termine “rallié” si designa in Francia il cattolico “amico del potere”, “traditore”. La parola si diffuse notevolmente sotto il pontificato di Leone XIII, col senso di “cattolico allineato” e designa negli ambienti della Fraternità San Pio X gli istituti che dicono la Messa tradizionale dipendenti dall’Ecclesia Dei .


[4] San Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, IIa-IIae, qu. 39, a. 1, corpus : “Ecclesiae autem unitas in duobus attenditur, scilicet in connexione membrorum Ecclesiae ad invicem, seu communicatione; et iterum in ordine omnium membrorum Ecclesiae ad unum caput (…). Et ideo schismatici dicuntur qui subesse renuunt summo pontifici, et qui membris Ecclesiae ei subiectis communicare recusant”.



Pubblicato da Disputationes Theologicae a 6:19 PM

In Giappone il Cammino di Kiko non passa

I vescovi del Sol Levante non vogliono "divisione e caos". Il Vaticano cerca di mediare e corregge e approva i catechismi neocatecumenali. Che però restano segreti. E anche le messe continuano a essere celebrate separatamente e con modalità particolari

di Sandro Magister



ROMA, 19 gennaio 2011 – Nel discorso rivolto due giorni fa a migliaia di membri entusiasti del Cammino Neocatecumenale, riuniti nell'aula delle udienze, Benedetto XVI ha battuto per tre volte in sole venti righe sul tasto dell'obbedienza dovuta ai vescovi.

In effetti, il rapporto con i vescovi è un punto dolente del Cammino, fondato e diretto da più di quarant'anni dai laici spagnoli Francisco José Gómez Argüello, detto Kiko, e Carmen Hernández, affiancati dal sacerdote italiano Mario Pezzi.

Tra i vescovi, il Cammino conta molti sostenitori in tutto il mondo. Il prossimo 26 gennaio 250 di costoro, tra i quali 70 dagli Stati Uniti, si ritroveranno in Israele nella Domus Galilaeae, la residenza ideata e costruita da Kiko sulle pendici del Monte delle Beatitudini, con magnifica vista sul lago, per uno stage in cui lo stesso Kiko farà da mattatore.

Ma vi sono anche numerosi vescovi che dal Cammino si sono sentiti scottati, dopo averlo visto all'opera sul proprio territorio. Ad esempio i vescovi del Giappone.

Il 15 dicembre 2007, nella visita "ad limina" fatta al papa, il loro presidente, che all'epoca era l'arcivescovo di Tokyo, Peter Takeo Okada, disse a Benedetto XVI che "la potente attività simile a una setta sviluppata dai membri del Cammino produce acute e dolorose divisioni e lotte all'interno della Chiesa".

I vescovi giapponesi esigevano la chiusura del seminario che il Cammino aveva aperto nel 1990 nella diocesi di Takamatsu. Il Cammino faceva resistenza. Nel 2008 per due volte dei vescovi giapponesi dovettero recarsi a Roma a perorare la loro causa. Il segretario di stato vaticano Tarcisio Bertone studiò la questione e diede ragione ai vescovi. Entro l'anno i seminaristi e il loro rettore dovettero traslocare a Roma.

Ma i membri del Cammino presenti in Giappone non accettarono la cosa pacificamente. Il vescovo di Takamatsu, Francis Osamu Mizobe, scrisse loro una lettera in cui lamentava che celebrassero liturgie separate e chiedeva che obbedissero alle diocesi invece che ai loro capi.

Da Roma, la congregazione per l'evangelizzazione dei popoli inviò in Giappone un ispettore favorevole al Cammino, Javier Sotil Vaios Espiriceta. L'ispezione avvenne tra il 20 e il 25 marzo 2009. Ma non ebbe effetto.

Tant'è vero che nel 2010 i vescovi giapponesi, unanimi, decisero di farla finita. All'inizio dell'Avvento resero pubblica la loro decisione di sospendere per cinque anni la presenza del Cammino nell'intero paese.

Il Cammino fece appello a Roma, alle massime autorità della Chiesa. E in effetti lo scorso 13 dicembre si è svolta in Vaticano una riunione fuori del comune.

Da una parte del tavolo c'erano cinque vescovi giapponesi: quello di Osaka e presidente della conferenza episcopale, Leo Jun Ikenaga, gesuita (nella foto); quello di Takamatsu, Mizobe; quello di Fukuoka, Dominic Ryoji Miyahara; quello di Niigata, Tarcisius Isao Kikuchi; e quello emerito di Oita, Peter Takaaki Hirayama.

Dall'altra parte del tavolo c'erano il papa in persona, il cardinale Bertone, altri cinque cardinali e un arcivescovo. In curia il principale protettore dei neocatecumenali è il sostituto segretario di stato Fernando Filoni.

Le autorità vaticane hanno ordinato ai vescovi di riprendere il dialogo con il Cammino, con l'aiuto di un delegato inviato da Roma e seguendo le istruzioni della segreteria di stato e della congregazione per l'evangelizzazione dei popoli.

I dirigenti del Cammino hanno accolto la decisione vaticana come un loro successo. Ma i vescovi giapponesi faticano a pazientare ancora. Il 12 gennaio il loro presidente, l'arcivescovo Ikenaga, ha scritto sul settimanale cattolico giapponese "Katorikku Shimbun" che "noi vescovi, alla luce della nostra apostolica responsabilità pastorale, non possiamo ignorare il danno che producono i neocatecumenali".

E così ha proseguito:

"Nei luoghi dove passano quelli del Cammino aumentano la confusione, i conflitti, le divisioni, il caos. Speriamo che diano uno sguardo realistico ai motivi per cui le cose non hanno fin qui funzionato e, per la prima volta, ci aiutino ad andare alle radici dei problemi, affinché si possa arrivare a una soluzione".

Il delegato vaticano non è stato ancora designato. Quando arriverà, l'arcivescovo Ikenaga ha chiesto ai cattolici giapponesi entrati a contatto col Cammino di incontrarlo e di vuotare il sacco senza reticenze, perché questo è l'unico modo per "far arrivare il vero stato delle cose a un posto così lontano come Roma".

Nella conferenza stampa tenuta a Roma il 17 gennaio subito dopo l'udienza col papa, Kiko Argüello ha detto che il Cammino agisce sempre in obbedienza ai vescovi e quindi non opera nelle diocesi in cui il vescovo non lo consente.

Ma il caso del Giappone è la prova che le cose non si svolgono in modo così lineare. Dove il Cammino ha messo piede è difficile che retroceda, indipendentemente da cosa pensino i vescovi.

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Nella stessa udienza del 17 gennaio, Benedetto XVI ha toccato un altro punto dolente del Cammino, quello dei suoi testi di catechismo.

Questi testi – tredici volumi trascritti dall'insegnamento orale di Kiko e Carmen, oggi riassunti sotto il titolo di "Direttorio catechetico del Cammino neocatecumenale" – sono sempre stati segreti. Nel 1997 l'allora cardinale Joseph Ratzinger ordinò che fossero consegnati alla congregazione per la dottrina della fede, per essere sottoposti a un esame dei loro contenuti dottrinali.

L'esame si protrasse fino al 2003. La congregazione, che all'epoca aveva Bertone come segretario, apportò delle correzioni e introdusse circa 2000 rimandi a passi paralleli del catechismo ufficiale della Chiesa cattolica.

Eppure, solo alla fine del 2010 i tredici volumi dell'opera hanno avuto l'approvazione ufficiale, comunicata da Benedetto XVI nell'udienza di due giorni fa.

Perché questo lungo purgatorio? Stando a ciò che Kiko ha detto nella conferenza stampa del 17 gennaio, il motivo era che nel frattempo c'erano altre due questioni da sistemare: l'approvazione definitiva dello statuto del Cammino e l'approvazione del modo con cui nelle comunità neocatecumenali si celebrano la messa e altri sacramenti.

Lo statuto è stato approvato l'11 maggio del 2008 – un anno dopo che era scaduto il precedente statuto provvisorio – e in esso sono state fissate anche le regole liturgiche alle quali il Cammino deve attenersi.

Entrambi questi traguardi sono stati raggiunti con grande fatica e in capo a forti contrasti, specie in campo liturgico, come www.chiesa ha documentato a suo tempo.

E tuttora i comportamenti effettivi delle comunità neocatecumenali non obbediscono sempre e in tutto alle norme. Le messe continuano a essere celebrate nella gran parte dei casi separatamente, gruppo per gruppo, a porte semichiuse, con largo spazio alla creatività, cioè alle modalità rituali e parlate ritenute utili ai fini del cammino di iniziazione di ciascun gruppo.

Per i catechismi il criterio sembra essere lo stesso. "Anche ora che sono stati approvati – ha detto Kiko nella conferenza stampa del 17 gennaio – c'è un cammino di iniziazione che va rispettato. Non è bene che uno possa vedere subito l'intero percorso, prima ancora di cominciarlo. Se la Chiesa ce lo ordinasse li metteremmo in vendita. Ma preferiamo di no".

*

Nell'udienza del 17 gennaio Benedetto XVI ha inviato in missione 230 famiglie neocatecumenali, che si sono aggiunte alle oltre 600 già in missione in vari paesi del mondo.

Oltre a queste, ha inviato "ad gentes" anche 13 sacerdoti accompagnati ciascuno da tre o quattro famiglie, col compito di impiantare un nucleo di Chiesa in luoghi in cui il cristianesimo è sparito o non è mai arrivato.

All'udienza erano presenti anche i 2000 seminaristi dei 78 seminari "Redemptoris Mater" che il Cammino ha in tutto il mondo, dai quali sono usciti in vent'anni 1600 preti.

Le ultime cifre danno il Cammino presente in oltre 1320 diocesi di 110 paesi nei 5 continenti, con 20.000 comunità in circa 6.000 parrocchie.

Di queste 20.000 comunità, 500 sono a Roma – definita "la diocesi del mondo in cui il Cammino si è più sviluppato" – e 300 a Madrid, suo luogo d'origine.

Se ad ogni comunità si assegnasse una media di 15 membri, il totale dei neocatecumenali adulti nel mondo sarebbe di 300.000.

"Ma con i bambini e i ragazzi passiamo il milione", dicono. Le famiglie neocatecumenali, infatti, sono molto prolifiche. Tra quelle inviate in missione la media è di 4 figli per coppia.

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L'attendibilità storica dei Vangeli

di Ruggero Sangalli
22-01-2011

Il messaggio del Santo Padre per la giornata del malato, memoria della Beata Vergine di Lourdes, esordisce con un significativo: «Dalle sue piaghe siamo stati guariti», che rinvia a un passo di San Pietro (1Pt 2,24), ma anche d'Isaia (Is 53,5), dettagliata profezia che con il Salmo 22 fu scritta molti secoli prima della crocifissione di Gesù.

Il nostro rincorrere l’attendibilità storica dei Vangeli impone qualche approfondimento, domandando fin d’ora perdono di qualche inevitabile crudezza descrittiva, necessaria a rimarcare l’assoluta sensatezza e scientificità del dato evangelico, fotografato dalla Sindone, come afferma Benedetto XVI. Quel 14 nisan, parasceve, Gesù assomma le piaghe che sono «la sorgente da cui sgorga la vita eterna [...]. Il Sacro Cuore è Cristo crocifisso, con il costato aperto dalla lancia dal quale scaturiscono sangue ed acqua (Gv 19,34)». Con le ferite fisiche di Gesù contempliamo quelle morali di Maria, profetizzate da Simeone 33 anni prima nel giorno della presentazione di Gesù al tempio (Lc 2,35).

Ecco dunque tutti i traumi: le corde che lo legarono (Gv 18,12); le percosse (Gv 18,22); i colpi di flagello (Gv 19,1); le spine messe sul copricapo da re (Gv 19,2), i fori dei chiodi; la lancia che trapassa il costato (Gv 19,34), visto da chi era là (Gv 19,35). Si aggiungono altri colpi presi durante il processo e la detenzione (Mc 14,65; Lc 22,63; Mt 26,67; Mt 27,30); le ferite della croce; le abrasioni da caduta di cui sappiamo dalla tradizione e dalla Sindone.

Tanto sangue induce a ricordare che la scoperta dei gruppi sanguigni risale al 1901 a opera dell’immunologo austriaco Karl Landsteiner che osservò l'agglutinazione durante trasfusioni di sangue, scoprendola il risultato di una reazione tra proteine (antigeni) sulla superficie dei globuli rossi di una persona e gli anticorpi specifici (agglutinine) nel plasma dell'altro individuo. Landsteiner dimostrò l'esistenza di due antigeni, A e B, che determinano il gruppo sanguigno di un essere umano. La distribuzione di questi gruppi varia per area geografica: in Italia il gruppo sanguigno AB è il più raro: ce l’ha circa il 7% della popolazione. La media europea è più bassa (attorno al 5%). Si noti che le reliquie più importanti del sangue versato da Gesù (la Sindone di Torino, il Sudario di Oviedo e la tunica di Argenteuil) si sono rivelate macchiate di sangue umano sempre del gruppo AB.

Nell’ipotesi di un plurimo “falso medioevale”, cara a certi fans del radiocarbonio (che attribuisce a queste tre reliquie datazioni differenti di alcuni secoli tra loro), i presunti falsari, agendo ognuno all’insaputa dell’altro, avrebbero imbroccato una probabilità, ricavabile dal calcolo combinatorio, pari a 1 su 2700 di usare sempre sangue AB. In aggiunta, un’altra reliquia del sangue di Gesù (per la fede le specie eucaristiche sono vero corpo e sangue di Cristo), a Lanciano, è ancora di sangue AB: la probabilità di imbroccare un “falso coerente” scende a 1 su 38000. Per gli scettici è meglio credere ad una stessa sacca di sangue nel congelatore, usata ogni tre/quattro secoli per produrre una reliquia...

C’è chi pensa che il corpo di Gesù non sia stato lavato dopo la deposizione dalla croce. In realtà ciò che possiamo vedere nella Sindone è scientificamente spiegabile solo presumendo un lavaggio del corpo martoriato del crocifisso. Il sangue colato dalle ferite dovute ai traumi subiti nella notte, nel mattino e nella crocifissione a mezzogiorno del 14 nisan, sarebbe comunque coagulato, rendendo poco nitido e dettagliato l’insieme delle lacerazioni perfettamente visibili sul telo sindonico, rigorosamente coerenti con i maltrattamenti riportati nei quattro vangeli, malgrado le ore trascorse tra uno e l’altro.

In effetti il lavaggio fu frettoloso, a motivo dell’imminenza del sabato; lo testimonia il terriccio trovato presente sulla Sindone in corrispondenza delle ferite alle ginocchia.

Gesù fu sepolto entro le tre ore dalla sua morte: la rimozione dei coaguli ha determinato una fuoriuscita di liquido ematico dalle ferite, tali da riprodurre esattamente e senza aloni ogni singolo taglio e abrasione, differente per vascolarizzazione, dimensione e profondità. Gesù ancora vivo sulla croce era letteralmente una maschera di sangue, indistinta, in parte coagulata ed in parte ancora fluida, pur in un progressivo shock ipovolemico. L’uomo sindonico, che mostra i segni del rigor mortis, ha macchiato il lino sia del sangue uscito da un individuo ancora vivo, sia del liquido ematico tipico delle primissime ore dopo il decesso. Anche in questo particolare le visioni di Caterina Emmerick, che dice del lavaggio del corpo di Gesù dopo la deposizione, sono sensate.

Nei primi secoli del cristianesimo non si hanno rappresentazioni pittoriche dirette di Gesù, ma piuttosto simboli ed immagini allegoriche, come il pesce (ichthys, è acronimo in greco delle parole Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore). Col tempo compaiono immagini dipinte di Gesù, sia in una versione da giovinetto (quasi sempre nelle sembianze di un pastore, fino al III secolo), sia da adulto e in tal caso sempre barbuto: catacombe S. Callisto a Roma, II-III sec., di Commodilla nel IV sec. e in S. Pudenziana a Roma un mosaico del V sec.

La scarsità odierna di immagini è data anche dall’eresia iconoclasta che imperversò per più di 100 anni a partire dalla fine del VII secolo e che proibiva la raffigurazione di Cristo, in quanto Dio (proprio mentre si diffondeva l’islam). Si salvarono opere ben nascoste o protette, come i mosaici di S. Apollinare o di S. Vitale a Ravenna, o il Cristo su legno del monastero di S. Caterina del Sinai, del VI secolo.

Una stranissima costante di queste icone è il “ciuffetto” in cima alla fronte: un dettaglio non scontato, visibile anche sul volto oggi a Manoppello [nella foto], probabilmente l’immagine acheropita documentata a Roma nel VIII secolo, pervenutavi per ripararla dalle distruzioni in atto a Bisanzio. Il particolare ricorda molto la ferita a forma di epsilon rovesciata che è presente sulla Sindone, che sarebbe non un rivolo di sangue ma una ciocca di capelli insanguinata, che ci rimanda all’incoronazione di spine. Tutte le immagini di Gesù, delle catacombe e dei mosaici, su legno nel monastero di S. Caterina e via via tutte le successive, somigliano tra loro e ricalcano sia il volto di Manoppello che l’uomo della Sindone; questo accade in tutti i filoni raffigurativi in Europa, nord Africa, area greca e slava ortodossa: data una persona vera e delle sue reliquie, c’è un identikit che “detta legge” da sempre.

Contempliamo le piaghe del mistero della Croce, sorgente di sapienza e sfida alla scienza.

Fonte: La bussola quotidiana

Intervista al Card. Bartolucci

Card. Bartolucci: "Durante le liturgie dei defunti tutti intonavano il Libera me Domine, In Paradisum, il De profundis. Tutti rispondevano al Te Deum, al Veni creator, al Credo. Adesso, si sono moltiplicate le canzonette. Sono così tante che le conoscono in pochissimi, e non le canta quasi nessuno". Ipse dixit


Da "30Giorni"
di Paolo Mattei




"Nel concistoro dello scorso 20 novembre Benedetto XVI ha creato cardinale monsignor Domenico Bartolucci. Nato il 7 maggio del 1917 a Borgo San Lorenzo, in provincia di Firenze, Bartolucci è stato per più di quarant’anni, dal 1956 al 1997, maestro direttore perpetuo della Cappella musicale Pontificia “Sistina”. Successore di monsignor Lorenzo Perosi in questo incarico, il neoporporato, durante il pontificato di Giovanni XXIII, riorganizzò la Cappella musicale del Papa, le cui origini risalgono alla Schola cantorum romana dei tempi di Gregorio Magno.


Bartolucci, tra i più autorevoli interpreti di Giovanni Pierluigi da Palestrina – che della Cappella Sistina fu cantore –, è accademico di Santa Cecilia e prolifico compositore di musica sacra. Lo abbiamo incontrato a Roma, dove vive. "



Mattei: Negli anni della sua direzione, la Cappella ha avuto anche un’intensissima attività concertistica.
Bartolucci: Abbiamo girato tutto il mondo. Nel ’96 siamo stati anche in Turchia. Cantammo l’Ave Maria a Istanbul, in latino, naturalmente, e la gente piangeva per la commozione. E non credo piangesse perché capiva la lingua…


M. Che intende dire?
B. Che dopo il Concilio Vaticano II il latino è stato messo da parte, ed è stato un errore esiziale. Con la promulgazione del Messale del 1970, i testi millenari del Proprium [l’insieme delle parti della messa che varia secondo l’anno liturgico o le memorie particolari, ndr] sono stati eliminati, e lo spazio per i canti dell’Ordinarium [l’insieme invariabile delle parti della messa, ndr] molto ridotto per l’introduzione delle lingue volgari.


M. È nota, eminenza, la sua avversione per questi cambiamenti.
B. Mi pare evidente come da allora la musica sacra e le scholae cantorum siano state definitivamente emarginate dalla liturgia, nonostante le raccomandazioni della constitutio de Sacra Liturgia del ’63 e del motu proprio Sacram Liturgiam, del ’64, nel quale il gregoriano è definito «canto proprio della liturgia romana».


M. Era auspicata la «actuosa participatio» del popolo.
B. Che da allora non c’è più stata.


M. Come sarebbe a dire?
B. Prima di questi “aggiornamenti” il popolo cantava a gran voce durante i Vespri, la Via Crucis, le messe solenni, le processioni. Cantava in latino, lingua universale della Chiesa. Durante le liturgie dei defunti tutti intonavano il Libera me Domine, In Paradisum, il De profundis. Tutti rispondevano al Te Deum, al Veni creator, al Credo. Adesso, si sono moltiplicate le canzonette. Sono così tante che le conoscono in pochissimi, e non le canta quasi nessuno. Poi va corretta la mia fama di essere contro la partecipazione del popolo ai canti.


M. E come?
B. Ricordando, per esempio, che già prima del Concilio io curai un repertorio di canti in lingua italiana da destinare alle parrocchie: Canti del popolo per la santa messa, si intitolava. Naturalmente è sparito dalla circolazione.

La liturgia tradizionale

Una riflessione sulla liturgia tradizionale

È importante parlare della Messa tridentina su blog e forum, se non altro in questo modo si contribuisce a mantenere il tema “liturgia tradizionale” tra i principali argomenti di dibattito nell'orbe cattolico. Veniamo da decenni di ostracismo, dove quasi mai si sentiva parlare di Messa gregoriana in termini positivi. Da qualche anno la “cortina di ferro liturgica” è caduta, dunque possiamo parlarne liberamente.

Secondo me, uno dei principali problemi da affrontare è la scarsa preparazione dei “novizi” della Messa “more antiquo”. Molti fedeli sentono parlare su internet della sacralità della liturgia antica, della maestosità del latino, del decoro dei paramenti sacri, dell'armonia dell'intramontabile canto gregoriano, della riverenza della Comunione inginocchio, e di altri aspetti del rito antico; così decidono di andare di persona a vedere di che si tratta. Ma andandoci senza nessuna preparazione, si ritrovano disorientati dalle “novità” alle quali non erano abituati, e finiscono per deporre l'entusiasmo che avevano prima di entrare in chiesa. È importantissimo prepararsi prima della Messa, imparando a memoria le preghiere riservate ai fedeli e i principali canti gregoriani. Inoltre è bene prepararsi spiritualmente prima della Messa facendo un po' di meditazione sul Santo Sacrificio di Gesù Cristo.

Per quanto riguarda il numero dei fedeli che partecipano alla Messa tridentina, sono fiducioso che in futuro la situazione generale possa migliorare. Ricordo che alla prima Messa “usus antiquior” alla quale assistetti (era il 2002, ma sembra passato un secolo), la chiesa era strapiena di fedeli ben preparati, e persino i bambini erano attenti e devoti. Dunque anche in Italia, come avviene già in Francia e in altri Paesi, è possibile avere Messe gregoriane “affollate” di fedeli. A mio avviso, la soluzione di tutte (o quasi) le problematiche connesse alla liturgia tradizionale termineranno il giorno in cui verrà istituita un'amministrazione apostolica (o qualcosa di simile) per i fedeli “more antiquo”. Spero che questo giorno non sia troppo lontano.

Fonte: Cordialiter

Una recensione al libro di Nicola Bux

di Giulia Tanel

In questi giorni ho letto l’ultimo libro del sacerdote e docente della diocesi di Bari Nicola Bux, provocatoriamente intitolato “Come andare a Messa e non perdere la fede” (Piemme, pp.194, 12 euro).

In questo agile volumetto, molto indicato per la lettura sia dei fedeli che dei sacerdoti, Bux spiega nell’arco di sette capitoli la teologia e la spiritualità che è alla base di quello che è il momento culminante del culto cattolico, ovverosia la Messa.

In un momento come quello attuale, dove da più parti si dibatte su quello che è stato il Concilio Vaticano II, su quello che ha provocato all’interno della Chiesa, sui suoi pregi e i suoi difetti, un libro come quello di Bux risulta veramente essere stato scritto nel momento giusto.
L’Autore, infatti, confronta quella che è la situazione riscontrabile attualmente in molte realtà con le consuetudini che vigevano prima del 1965, ed opera anche un confronto con la liturgia orientale.
L’intento di Bux, però, non è assolutamente quello di criticare il Concilio Vaticano II in quanto tale, bensì di spiegare il significato intrinseco di determinati riti ed usanze che un tempo facevano parte della prassi e che oggigiorno sono cadute in disuso. Le sue osservazioni sono volte a portare l’attenzione su quello che dovrebbe essere il centro della questione e che invece molto spesso viene relegato ad un ruolo secondario, posto in sordina: Cristo si è fatto uomo ed è morto per noi, ci ha “amati di un amore eterno” (cfr. Geremia 31,3) nonostante il nostro nulla; cosa possiamo fare noi per santificarLo al meglio?

Afferma Bux: “La messa appare un rito stanco, trascurato, poco intelligibile e partecipativo per i fedeli che sempre più si sentono tagliati fuori e perdono motivazione; è necessaria una nuova catechesi per rivitalizzare la celebrazione eucaristica e degli altri sacramenti” (N. Bux, op. cit., p. 102).
Serve una nuova catechesi, quindi, e Bux – prendendo sempre a modello l’attuale Pontefice Benedetto XVI – dà il suo contributo in tal senso: cosa non fare a messa, come comportarsi in chiesa, quali sono i canti più indicati per glorificare Dio, come dovrebbero essere costruite le chiese, che cos’è la messa… sono solo alcuni degli argomenti che approfondisce nel suo ottimo libro.

Fonte: Libertà e persona