"Veniamo da anni di retorica sul Battesimo, dimenticando il cuore del Battesimo"

Prendiamo dal blog "Radicati nella fede" e pubblichiamo l'editoriale del mese di ottobre 2013.



La retorica sul Battesimo ne ha dimenticato il cuore.

Veniamo da anni di retorica sul Battesimo, dimenticando il cuore del Battesimo.

Mai come in questi anni di Post-Concilio si è parlato tanto del Battesimo, del fatto che tutto nasce dal Battesimo, che il cristiano è generato dal Battesimo, che dal Battesimo nasce la vocazione del cristiano a vivere nella Chiesa e nel mondo il suo ruolo laicale... si sono spesi fiumi di inchiostro e conferenze su conferenze, corsi di catechesi e di aggiornamento del clero per ridare valore al Battesimo, da cui i laici ricevono il pieno mandato ad essere protagonisti, in una Chiesa sempre meno incentrata sul prete. Si sono inventate anche esperienze ecclesiali per appropriarsi “esperienzialmente” della propria vocazione battesimale, troppo spesso dimenticata in un angolo oscuro dell'inizio della propria vita.

E quanti sinodi diocesani sul ruolo dei battezzati, dei laici come si ama dire oggi, e quante riforme in nome del riscoperto compito dei fedeli nella Chiesa, Popolo di Dio. Quante revisioni dei vecchi catechismi e della pastorale considerata troppo clericale.

Tutto potrebbe andare bene se non si dimenticasse l'essenziale, perché quando si dimentica l'essenziale si dimentica tutto!

E qual è l'essenziale?

L'essenziale è che il Battesimo è necessario alla salvezza.

Attenti, leggete bene: è necessario! Non basta dire “il Battesimo dà la salvezza”, occorre dire “è necessario alla salvezza”. L'operazione che è stata fatta in questi ultimi decenni nella mente e nella coscienza dei fedeli cattolici è proprio questa: non ribadire più la necessità del Battesimo, portando a credere di fatto che tutti si possano salvare anche senza il Battesimo; quasi che il Battesimo sia un “optional” che migliora, anche di molto, la vita spirituale di chi lo riceve, ma che in fondo non sia del tutto necessario.

Invece la Chiesa Cattolica ha sempre affermato la necessità del Battesimo per salvarsi; lo ha fatto obbedendo al suo Signore: “Andate in tutto il mondo, predicate il vangelo ad ogni creatura, chi crederà e sarà battezzato sarà salvo, chi non crederà sarà condannato” (Mc 16,15-16).

E la Chiesa ha ribadito più volte questa obbedienza a Dio scomunicando chi osava dire il contrario, come al Concilio di Trento: “Si quis dixerit Baptismum liberum esse, hoc est, non necessarium ad salutem, anathema sit” (Se qualcuno dirà che il Battesimo è libero, cioè non necessario alla salvezza, sia scomunicato).

Se più semplicemente andiamo a prendere il buon catechismo di San Pio X troveremo queste domande e risposte: - Quali sono i sacramenti più necessari per salvarsi? I sacramenti più necessari per salvarsi sono i sacramenti dei morti, cioè il Battesimo e la Confessione, perché danno la prima grazia o la vita spirituale. - Il Battesimo e la Confessione sono ugualmente necessari?Il Battesimo e la Confessione non sono ugualmente necessari, perché il Battesimo è necessario a tutti, nascendo tutti col peccato originale; la Confessione, invece, è necessaria a quelli che, dopo il Battesimo, hanno perduto la grazia peccando mortalmente.

Più chiaro di così!

Ma è ancora così chiara tra noi la dottrina cattolica, dopo anni di “riformulazioni” per parlare al “cuore dell'uomo di oggi”?

Non è che, strada facendo, volendo spiegare con un linguaggio fresco e moderno il Battesimo e il Cristianesimo al nostro tempo, abbiamo perso tragicamente l'essenziale?

Il Battesimo dà la salvezza ed è necessario per tutti, questo è l'essenziale! Cristo ci ha salvato sulla Croce ed il suo Sangue che salva ci raggiunge attraverso i sacramenti, primo e necessario fra tutti il Santo Battesimo. Questo è il cuore dell'opera della Chiesa nel mondo: predicare Cristo crocifisso e battezzare, perché gli uomini, i singoli uomini, si salvino.

C'è proprio da domandarsi se per i cristiani moderni sia ancora così.

Un tempo lo era e lo si vedeva dalla pratica del Battesimo dei bambini. Il bambino veniva battezzato il giorno stesso della nascita, massimo il giorno dopo, fino a tutto l'800. Fino agli anni '60 del novecento li si battezzò nei primi otto giorni. Oggi il Battesimo viene, nel migliore dei casi, dilazionato per mesi, magari perché la festa in parrocchia venga meglio! È chiaro che non si pensa più che il Battesimo sia proprio indispensabile, altrimenti non si lascerebbe così tanto tempo dei fanciulli nel peccato e lontano da Dio.

Antonio Rosmini, che molti oggi “tirano di qua e di là” per farlo diventare a tutti i costi anticipatore del Concilio e sopratutto del Post-Concilio, così disastroso nei suoi esiti, ha accenti molto severi contro chi dimentica la necessità del Battesimo. Rosmini, affermando che la Chiesa “riconosce la necessità del Battesimo dei bambini, acciocché evitino la condannazione del peccato e la morte eterna”, citando S. Agostino aggiunge, contro quei teologi che questa necessità non riconoscono, “...perché togliere la necessità del Battesimo? Perché adulare in tal modo l'umana natura? Perché ingiuriare alla redenzione, ed alla grazia di Gesù Cristo (…)?” ( A.Rosmini, Il razionalismo teologico, Città Nuova 1992, pag. 139).

La faciloneria con cui oggi fedeli e clero affermano che ci si può salvare senza Battesimo, è una vera “adulazione dell'umana natura” che insulta la redenzione di Cristo.

Da questo tragico pasticcio ha avuto origine una vera e propria rivoluzione nella Chiesa che ha portato a perdere l'essenziale. Se il Battesimo diventa un nobile “optional” per alcuni, se diventa solo un segno di riconoscimento per i cristiani, ma non urgente per tutti, allora la Chiesa e la sua pastorale si trasformerà in qualcosa di semplicemente umano, senza la grazia che salva: una società umana, troppo umana, senza Dio, inutile e triste. Così, la parabola del rincorrere la modernità finisce per distruggere dall'interno la Chiesa.

Ripartiamo carissimi, anche noi, dal Battesimo sì, ma dal suo cuore.

LA VISIONE DI LEONE XIII E LA PREGHIERA A SAN MICHELE ARCANGELO

di Padre Gabriele Amorth

Molti di noi ricordano come, prima della rifor­ma liturgica dovuta al concilio Vaticano II, il cele­brante e i fedeli si mettevano in ginocchio alla fine di ogni messa, per recitare una preghiera alla Madonna ed una a S. Michele arcangelo. Riportiamo il testo di quest’ultima, perché è una preghiera bella, che può essere recitata da tutti con frutto:

«San Michele Arcangelo, difendici nella battaglia; contro le malvagità e le insidie del diavolo sii nostro aiuto. Ti preghiamo supplici: che il Signore lo comandi! E tu, principe delle milizie celesti, con la potenza che ti viene da Dio, ricaccia nell’inferno Satana e gli altri spinti maligni, che si aggirano per il mondo a perdizio­ne delle anime».

Come è nata questa preghiera? Trascrivo quanto pubblicò la rivista Ephemerides Liturgicae, nel 1955, pagg. 58-59.

P. Domenico Pechenino scrive: «Non ricordo l’anno preciso. Un mattino il grande Pontefice Leone XIII aveva celebrato la S. Messa e stava assistendone un’altra, di ringraziamento, come al solito. Ad un tratto lo si vide drizzare energica­mente il capo, poi fissare qualche cosa al di sopra del capo del celebrante. Guardava fisso, senza batter palpebra, ma con un senso di terrore. e di meraviglia, cambiando colore e lineamenti. Qual­cosa di strano, di grande avveniva in lui.

Finalmente, come rivenendo in sé, dando un leggero ma energico tocco di mano, si alza. Lo si vede avviarsi verso il suo studio privato. I familiari lo seguono con premura e ansiosi. Gli dicono sommessamente: Santo Padre, non si sente bene? Ha bisogno di qualcosa? Risponde: Niente, niente. Dopo una mezz’ora fa chiamare il Segretario della Con­gregazione dei Riti e, porgendogli un foglio, gli ingiunge di farlo stampare e di farlo pervenire a tutti gli Ordinari del mondo. Che cosa contene­va? La preghiera che recitiamo al termine della Messa insieme al popolo, con la supplica a Maria e l’infocata invocazione al Principe delle milizie celesti, implorando Dio che ricacci Satana nel­l’inferno».

In quello scritto si ordinava anche di recitare tali preghiere in ginocchio. Quanto sopra, che era stato pubblicato anche nel giornale La setti­mana del clero, il 30 marzo 1947, non cita le fonti da cui è stata attinta la notizia. Risulta però il modo insolito con cui fu ordinato di recitare quella preghiera, che venne spedita agli Ordinari nel 1886. A conferma di quanto scrive P. Pechenino abbiamo l’autorevole testimonianza del card. Nasalli Rocca che, nella sua Lettera Pastorale per la quaresima, emanata a Bologna nel 1946, scrive:
« Leone XIII scrisse egli stesso quella preghie­ra. La frase (i demoni) che si aggirano nel mondo a perdizione delle anime ha una spiegazione storica, a noi più volte riferita dal suo segretario particola­re, mons. Rinaldo Angeli. Leone XIII ebbe vera­mente la visione degli spiriti infernali che si addensavano sulla città eterna (Roma); e da quel­la esperienza venne la preghiera che volle far recitare in tutta la Chiesa. Tale preghiera egli la recitava con voce vibrata e potente: la udimmo tante volte nella basilica vaticana. Non solo, ma scrisse di sua mano uno speciale esorcismo conte­nuto nel Rituale Romano (edizione 1954, tit. XII, c. III, pag. 863 e segg.). Questi esorcismi egli rac­comandava ai vescovi e ai sacerdoti di recitarli spesso nelle loro diocesi e parrocchie. Egli lo recitava spessissimo lungo il giorno».

È anche interessante tener conto di un altro fatto, che arricchisce ancor più il valore di quelle preghiere che si recitavano dopo ogni messa. Pio XI volle che, nel recitare queste preghiere, vi si ponesse una particolare intenzione per la Russia (allocuzione del 30 giugno 1930). In tale allocu­zione, dopo aver ricordato le preghiere per la Russia a cui aveva sollecitato anche tutti i fedeli nella ricorrenza del patriarca S. Giuseppe (19 marzo 1930), e dopo aver ricordato la persecu­zione religiosa in Russia, così conclude:

«E affinché tutti possano senza fatica ed inco­modo continuare in questa santa crociata, stabi­liamo che quelle preci che il nostro antecessore di felice memoria, Leone XIII, comandò che si recitassero dopo la messa dai sacerdoti e dai fede­li, siano dette a questa particolare intenzione, e cioè per la Russia. Di ciò i Vescovi e il clero seco­lare e regolare abbiano cura di rendere informati il loro popolo e quanti sono presenti al S. Sacrifi­cio, né manchino di richiamare spesso quanto sopra alla loro memoria» (Civiltà Cattolica, 1930, vol. III).

Come si vede la tremenda presenza di Satana è stata tenuta presente con molta chiarezza dai Pontefici; e l’intenzione aggiunta da Pio XI toc­cava il centro delle false dottrine seminate nel nostro secolo e che tuttora avvelenano la vita non solo dei popoli, ma degli stessi teologi. Se poi le disposizioni di Pio XI non sono state osservate, è colpa di coloro a cui erano state affidate; certa­mente si integravano bene con gli avvenimenti carismatici che il Signore aveva dato all’umanità attraverso le apparizioni di Fatima, pur essendo indipendenti da esse: Fatima allora era ancora sconosciuta nel mondo.


Tratto da “Un Esorcista racconta”

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Brevi osservazioni sulla giustificazione delle Conferenze episcopali

di Giovanni Tortelli

Ormai da cinquant’anni la dottrina discute del fondamento teologico delle conferenze dei vescovi, da quando cioè il Concilio Vaticano II scelse di non pronunciarsi sull’argomento e si limitò ad un riordinamento della materia offrendo solo qua e là degli spunti per collocare le conferenze all’interno del principio della comunione-collegialità della Chiesa, punto di origine e di incontro di tutte le fila della nuova ecclesiologia.
Nel merito: una riunione di vescovi nell’ambito di una nazione o di un territorio, può dirsi di diritto divino in nome del principio della collegialità, considerato che si tratta di un consesso limitato nello spazio e nel numero? L’unità della Chiesa, che noi professiamo nel Simbolo apostolico e che vediamo verticalmente rispecchiata nella figura del Successore di Pietro e Capo del Collegio episcopale, può ammettere delle assemblee episcopali di diritto divino che non siano universali?

1. Queste domande coinvolgono tre presupposti essenziali risultanti dal nuovo scacchiere conciliare:
  a) la riconosciuta sacramentalità dell’ufficio episcopale;
  b) la natura di diritto divino del Collegio episcopale universale «cum et sub Petro»;
  c) il rafforzamento del ceto episcopale nei confronti delle prerogative del Successore di Pietro.

Il Concilio Vaticano II è stato tuttavia solo il punto d’arrivo di un lungo cammino compiuto dalle conferenze nel campo del diritto ecclesiastico.

E’ noto che le assemblee regionali di vescovi, nate spontaneamente nell’Alto Medioevo a cominciare dalla Spagna, dalla Francia e dal Belgio e poi in tutta l’Europa settentrionale per adattare il diritto comune alle esigenze dei diversi territori su cui si dispiegava la presenza missionaria della Chiesa, col tempo hanno acquistato sempre più importanza, andando lentamente a sostituirsi ai concili particolari, anche se i papi hanno avuto nei loro confronti degli atteggiamenti discontinui. Nella storia recente, il beato Pio IX guardò le riunioni episcopali con la diffidenza di chi temeva per l’unità della Chiesa e non esitava ad affermare che lo Spirito Santo era presente nei Concilii ma non nelle assemblee dei vescovi (Act. Syn. II/4, pag. 450), mentre il suo successore Leone XIII cominciò a favorirle, forse perché vi vedeva un valido strumento a difesa dei diritti della Chiesa verso le pretese degli arrembanti Stati liberali. Anche san Pio X le accolse e cominciò a regolarle, ed il codice del 1917 riconobbe ai consessi episcopali dei modesti ma concreti poteri (cann. 1507 e 1909), anche se alcuna veste giuridica venne loro attribuita né tanto meno venne riconosciuto loro un ambito nazionale (can. 292.1). Anche Pio XI non si nascose “i possibili pericoli che possono venire da queste riunioni generali dei Vescovi ed Arcivescovi di tutta la regione o lo Stato” – tuttavia “il loro uso è legittimo e utile a far del bene” (ud. gen. 19.6.1925). Ma il maggior contributo giunse da Pio XII (si veda anche l’enciclica Fidei donum del 1957), fatto questo abbastanza sorprendente considerato il suo carattere poco incline al decentramento e alle deleghe, ma per nulla sorprendente se si pensa alla divisione dell’Europa in due blocchi politici contrapposti e alle particolari esigenze di compattezza della sofferente Chiesa dell’Est, coi drammi ancora freschi della rivolta ungherese e dell’insanabile frattura fra la forte Chiesa polacca e quel regime statale repressivo della libertà religiosa.

Il contributo di papa Pacelli si distinse per l’intelligenza con cui favorì lo sviluppo delle conferenze ovunque nel mondo: non più «in forza» di una proliferazione di norme di diritto comune di scarsa adattabilità alle varie contingenze nazionali, bensì «attraverso» l’approvazione di statuti particolari a seconda delle diverse condizioni operative delle singole conferenze e tutto nell’unità dei principi di diritto e di un controllo comunque esercitato su di essi da parte della Santa Sede (cfr. G. Feliciani, Le Conferenze episcopali, Il Mulino – Bologna 1974).

Anche se non si parlava ancora di episcopati nazionali, ormai la nazionalizzazione non faceva più paura, Roma poteva contare sul fatto che agli Stati di diritto nati dopo la seconda guerra mondiale interessavano più i rapporti politici diretti con la Santa Sede che il controllo statale sui vescovi e sulle diocesi.
Proprio per il fatto di essere nate dalla prassi – e quindi di subire tutte le modificazioni dovute alla variazione dei quadri storici nazionali, come quella di poter essere anche soppresse dalla Suprema Autorità – ed inoltre poiché non rivestivano il carattere di essenzialità nella vita della Chiesa, i papi succedutisi nel tempo considerarono sempre le conferenze come enti di diritto ecclesiastico.

2. Fu sulla forte spinta di episcopati nazionali ben individuati (cfr. R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II – Una storia mai scritta, Lindau-Torino 2010, pagg. 190 e segg.) tesi a rivendicare in ogni sede maggior ruolo e dignità per i vescovi, che il Vaticano II maturò una nuova prospettiva, riconoscendo la legittimità storica delle conferenze e poi esplicitamente il loro ambito «nazionale», attributo che fu inserito nel III Schema conciliare de episcopis ac de dioecesium regimine (in Act. Synod. II/2, pagg. 364-392), infine adombrando un unico asse fra collegialità episcopale e conferenze come successivi strumenti organizzativi: l’intera dottrina incontrò poi, in un IV Schema, l’approvazione di tutta l’Assise e com’è noto fu promulgata da Paolo VI col decreto Christus Dominus del 28.10.1965.

L’ecclesiologia uscita dal Vaticano II, la quale poggiava il fondamento della Chiesa su quell’affectio collegialis che un tempo aveva unito i Dodici a Gesù Cristo e fra di loro, veniva ora riaffermata come il collante di tutto l’episcopato, e quindi costituiva la motivazione alla base anche di quella parte dell’episcopato che si riuniva in ogni singola nazione (così Lumen gentium cap. III punto 23d; decreto Christus Dominus punti 1, 2 e 3 del Proemio; motu proprio Ecclesiae Sanctae del 6.8.1966, art. 41; Instrumentum laboris della Congregazione per i vescovi del 1.7.1987, parte I).

Nel 1974 Paolo VI confermò la natura di diritto ecclesiastico dei consessi episcopali e ribadì che essi non costituivano né delle forme particolari di concilii né di parlamenti (Angelus del 22.9.1974).
Successivi interventi normativi – fra cui, importantissimo, il nuovo codice di diritto canonico del 1983, fino ad arrivare al motu proprio di Giovanni Paolo II Apostolos suos del 21.5.1998 – modificarono ulteriormente le conferenze sotto l’aspetto istituzionale, ma continuarono a non definirne mai il fondamento teologico.
3. Ho detto all’inizio che l’osservazione del fondamento teologico delle conferenze presupponeva tre elementi della nuova ecclesiologia conciliare: a) la sacramentalità dell’episcopato; b) la collegialità episcopale; c) il rispetto delle prerogative del Romano Pontefice. Col primo, si è riconosciuto che la consacrazione conferisce al vescovo “la pienezza del sacramento dell’Ordine”, “il sommo sacerdozio”, “la somma del sacro ministero” (LG, punto 21) e lo introduce immediatamente in un rapporto “di unità, di carità e di pace” con tutti gli altri vescovi e col Vescovo di Roma (LG, punto 22a) in un Ordine dei Vescovi “(…) il quale è pure soggetto di suprema e piena potestà su tutta la Chiesa” (LG, punto 22b) e che ha – proprio per la sua natura sacramentale – carattere di permanenza (secondo presupposto), ma sempre in unione e sotto la suprema autorità del Successore di Pietro (terzo presupposto).

Ora, l’universalità che il Collegio episcopale manifesta nel senso dell’unità di tutti i vescovi uniti al Successore di Pietro, è proprio l’elemento che manca alle riunioni parziali dei vescovi, tale da far cadere per la sua sola assenza la natura di diritto divino delle conferenze nazionali e tale da farle ritenere invece degli strumenti meramente operativi del corpo episcopale.

Tuttavia, proprio in conseguenza delle nuove scelte ecclesiologiche, una buona ed autorevole parte dei teologi – sulla spinta del rafforzamento della figura episcopale uscita dal Concilio, e considerandola per di più sotto una prospettiva ontologica, quindi più come «organo ministeriale» che come «persona fisica consacrata» – ravvisava nelle riunioni particolari dei vescovi lo stesso fine della Chiesa universale, inducendoli a ritenere che la natura divina è la medesima sia che si tratti di Chiesa universale che di consessi parziali. Rahner poteva così affermare che le conferenze erano uno strumento con medesima finalità e natura della Chiesa, “cioè quella della cura pastoralis di cui ogni vescovo è portatore di fronte a tutta la Chiesa e di fronte ai membri che gli sono più vicini” (K. Rahner, Sulle Conferenze episcopali, in Nuovi Saggi, 1 – Roma 1968, pag. 604).

Ma anche il domenicano Congar – il grande livellatore conciliare di tutte le prerogative del Romano Pontefice – non aveva dubbi sulla natura di diritto divino delle conferenze: solo la loro forma esteriore era improntata al diritto ecclesiastico, così che la sostanza divina (ius divinum) si riversava o si rivestiva della forma ordinaria (ius ecclesiasticum), diventando l’ius ecclesiasticum solo un modo d’esercizio, ma quasi insignificante, del ius divinum (Y. M.-J. Congar, Collegialité, Primauté, in Esprit et vie n. 96/1986).

E dubbi sul fondamento divino delle conferenze non ne aveva nemmeno Kasper , per il fatto di essere espressione del principio ontologico della sacra collegialità (W. Kasper, Der theologische Status, in Theologische Question Tübingen num. 167/1987, pagg. 1-6). Anche per A. Angel le conferenze erano situate sicuramente nell’ambito della comunione ecclesiale, e con immagine vagamente poetica ancorché di scarso rigore scientifico, le paragonava ai cerchi sull’acqua che si inanellano dal centro verso la periferia, dimostrando così di funzionare “come istanze intermedie attraverso le quali la comunione ecclesiale o dovrebbe dilatarsi tendendo ad abbracciare l’intera communio ecclesiastica, o concentrarsi intorno alla Chiesa diocesana” (A. Angel, Le Conferenze episcopali: istanze intermedie? Lo stato teologico della questione, Ed. Paoline – Cinisello B. 1992, pag. 221). E perciò compartecipi, e quindi della stessa natura, della Chiesa universale.

A corroborare le loro tesi quegli Autori si richiamavano anche alla previsione dell’art. 753 cod.iur.can. 1983 per cui anche le conferenze sarebbero titolari del ius magisterii, una delle tre funzioni dell’ufficio episcopale ricevute con la consacrazione, e quindi segno indelebile della medesima sacramentalità che sarebbe goduta, per così a dire a cascata, anche dalle conferenze particolari. Qualcuno vedeva in questa attribuzione il riconoscimento che le conferenze avevano soppiantato, assumendone i poteri, i concili particolari caduti in desuetudine (A. Dulles, Bishop’s Conference, in Origins 1984 num. 13, pag. 530-531). Della stessa opinione F. J. Urrutía, per il quale “quando la conferenza insegna, essa stessa come tale esercita il magistero, e non i singoli vescovi in quanto aderiscono alla dottrina che è contenuta nella dichiarazione. Per questo, sia i vescovi che i fedeli sono obbligati a dare il loro assenso con la dovuta venerazione religiosa alla dottrina proposta dalla conferenza (F. J. Urrutía, De exercitio muneris docendi a conferentiis Episcoporum, in Periodica de re morali, canonica, liturgica, Pont. Univ. Greg. 1987 vol. LXXVI, pag. 607).

Ora, se tutto il fondamento teologico di diritto divino delle conferenze si regge sul solo munus docendi riconosciuto dal can. 753, la confutazione è facile: tutte le fonti primarie attribuiscono questo munus solo al papa, ai concili e ai vescovi sparsi nel mondo (in comunione col papa) mentre tacciono riguardo alle conferenze, segno che ubi lex non voluit, non dixit. Per di più, il munus viene previsto da uno strumento operativo e pratico di secondo livello come il codice di diritto canonico che non può non tener conto del silenzio delle fonti primarie e quindi quando ne parla, lo fa certamente con l’intenzione di attribuire il munus docendi ai «singoli vescovi» che fanno parte del consesso parziale e non al consesso in sé, in quanto è il vescovo in persona l’autentico dottore e maestro della fede per i credenti che gli sono affidati, e non la conferenza in quanto tale (lo dice espressamente anche il can. 455.4 peraltro rammentato proprio da Ratzinger in V. Messori-J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Ed. San Paolo, Cinisello B. 2005, pag. 60; in questo senso anche G. Ghirlanda, de Episcoporum Conferentia, in Periodica de re morali, cit., 1987 vol. LXXVI, pag. 575).

4. Ma più in generale, forti dubbi sulla natura di istituzioni di diritto divino delle conferenze, sorgono in considerazione di altri aspetti: a) il collegio dei vescovi nelle conferenze non è universale: la collegialità episcopale così come è stata concepita dal Vaticano II ha un senso e un valore solo se unita al Successore di Pietro, cum et sub Petro, e mai senza, mentre le conferenze nazionali di solito non sono presiedute, né convocate, né approvate dal papa;
b) le conferenze trattano solitamente di temi pastorali che hanno un’attinenza coi problemi delle singole diocesi che formano il territorio, e non trattano mai di questioni di carattere universale; c) la Santa Sede ha un potere di recognitio che incide in via costitutiva sulle deliberazioni vincolanti delle conferenze, tanto che senza l’esercizio del controllo della Santa Sede le deliberazioni della conferenza sono prive di efficacia vincolante; d) né la Tradizione né altre fonti di diritto le hanno mai contemplate nel numero degli organi essenziali della Chiesa; e) infatti, la Santa Sede può in ogni modo costituire ma anche modificare e perfino sopprimere talune conferenze, come è più volte accaduto nella storia e come prevede il can. 449.1 del nuovo codice.

5. Allo stato attuale, e fin quando un atto della Suprema Autorità non scioglierà definitivamente la questione, le conferenze continueranno ad operare come mere istituzioni ecclesiastiche, articolazioni operative e pratiche del ministero episcopale ad ausilio di quello e non complementari o sostitutive di quello: “Eppure, non dobbiamo dimenticare che le conferenze episcopali non hanno una base teologica, non fanno parte della struttura ineliminabile della Chiesa così com’è voluta da Cristo: hanno soltanto una funzione pratica, concreta” (così J. Ratzinger in V. Messori-J. ratzinger, Rapporto sulla fede, cit., pag. 60).
Il sacro ministero episcopale è personale e la sacralità non può trasferirsi né oggettivamente né automaticamente sul consesso per il solo fatto che vi partecipa una pluralità di vescovi.

Per concludere: se la collegialità così com’è stata concepita ed attuata nel Concilio Vaticano II ha un’importanza per la fondazione teologica delle conferenze, essa ce l’ha non come causa diretta ma come quadro di riferimento ecclesiologico nel quale anche le conferenze – come enti strumentali della Chiesa – vivono ed operano. Se si vuole, si potrà anche parlare di «identico fine» fra Chiesa universale e riunioni dei vescovi delle Chiese locali, ma il fine particolare, territoriale, determinerà sempre una collegialità imperfetta, non riconducibile al significato e al senso che il Concilio volle dare al termine di collegialità episcopale.
L’istituto della conferenza episcopale dovrà pertanto continuare ad essere considerato una mera persona iuridica in quanto realtà creata e regolata secondo il diritto umano (can. 113.2 cod.iur.can.), ben diversa dalla persona moralis «ex ipsa ordinatione divina» (can. 113.1 cod.iur.can.) termine col quale si vuol indicare solo il centro: vale a dire la Chiesa cattolica stessa e la Santa Sede (riguardo alla quale, peraltro, solo l’ufficio del Romano Pontefice viene riconosciuto ex divina ordinatione, mentre non lo sono ad esempio nemmeno gli uffici che ruotano più direttamente intorno al Sommo Pontefice come quelli della Curia Romana, che sono considerati sì enti ecclesiastici ma non istituiti ex divina ordinatione).






www.conciliovaticanosecondo.it    25 settembre 2013

BALAUSTRA E ICONOSTASI: QUALCHE CONSIDERAZIONE

Papa Benedetto XVI, nel suo discorso di commiato al Clero romano, dedicato al senso del Concilio Vaticano II, attribuiva certe deviazioni nella Riforma liturgica postconciliare all'azione “virulenta” di una corrente di pensiero, che ha preso il sopravvento anche in campo cattolico. Ai seguaci -spiega il Papa- non interessava la Liturgia come atto di fede, come realtà “sacra”, ma come luogo dove la Comunità fa “delle cose comprensibili; intelleggibili”. C'era la tendenza a pensare e a dire: 'la sacralità è una cosa pagana, eventualmente dell'Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento, invece, vale solo il fatto che Cristo è morto fuori dalle porte della Città Santa; fuori dal Tempio: nel mondo profano'. La sacralità, quindi, è da considerarsi terminata, superata. Profanità anche del Culto, dunque, che è atto dell'insieme; partecipazione comunitaria. E 'partecipazione' vuol dire: 'attività'; 'fare delle cose'” (BENEDETTO XVI, Conversazione con il Clero di Roma–14.2.2013. Cfr. L. BOUYER, Cattolicesimo in decomposizione, Brescia 1969. J. RATZINGER, Introduzione allo spirito della Liturgia, Torino 2001).

La corrente ideologica, disapprovata da Benedetto XVI, è in contrasto con i reperti storici-archeologici-liturgici del Cristianesimo primitivo, generali e costanti. Fin dai primi tempi, nel luogo di preghiera della Chiesa cristiana si nota una distinzione tra la parte riservata al Popolo, Navata, e la parte che custodisce l'Altare, detta Santuario, venerata come riproduzione terrestre del Santuario del Cielo, non meno delTabernacolo di Mosè e del Tempio di Salomone (Es 25, 8-9. 40; 26, 31-37; 30, 1-9. Lev 16, 12-13. Sap 9, 8. 1Re 6-9, 1-9).

La distinzione è segnata da una cancellata-balaustra, intesa come simbolo della mistica linea di confine tra cielo e terra. La Chiesa crede di attraversarla realmente ogni volta che, nella Liturgia, celebra l'unico, perfetto, Sacrificio della Croce, presentato da Cristo “oltre il secondo velo del Tempio”, “una volta per sempre” (Mt 27, 51. Ebr 9, 1-14).

Si realizza, così, un'ineffabile comunicazione tra altare terrestre e altare celeste. La Tradizione apostolica è esplicita: “Supplices te rogamus, omnipotens Deus: iube haec perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae: ut quotquot ex hac altaris participatione, sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur. Per eundem Christum Dominum nostrum. Amen (Supplici Ti preghiamo, Dio onnipotente: ordina che queste Offerte siano portate per mano del tuo Angelo santo sul tuo altare sublime del cielo, al cospetto della tua Divina Maestà, così che quanti dalla partecipazione a questo altare, riceveremo il sacrosanto Corpo e Sangue del Figlio tuo, siamo ricolmati di ogni grazia e benedizione celeste. P.C.N.S. Amen)” (CANONE ROMANO. Ebr 6, 19-20; 8, 5-6. Apoc 6, 9; 8, 3).

L'Iconoclastia (Sec. VIII) incrementò, per reazione, la consuetudine di appendereicone e tende all'architrave di collegamento tra le colonne della balaustra, la quale è così diventata una parete ricoperta di icone (Iconostasi), disposte su uno o più livelli o registri; uno, di solito, in Grecia, Anatolia, Macedonia, Italia, Grado, Venezia-Friuli, senza differenze; cinque o sei, nei Paesi slavi (Cfr. B. BAGATTI, Alle origini della Chiesa, vol. II, Città del Vaticano 1982, 20-21, 125, 178. L. BOUYER, Architecture et liturgie, Paris 1967).

“Ci sarà l'Iconostasi?”, questa la prima, spontanea domanda di una devota al suo Parroco ortodosso, missionario in Italia, sul punto di aprire al culto una chiesa, già cattolica. Per l'Ortodosso, una chiesa senza iconostasi non è una chiesa, come, un tempo, una chiesa senza balaustra per un Cattolico.

Agli occhi del fedele ortodosso, l'iconostasi non è parete di separazione, ma di congiunzione; non schermo opaco, che impedisce di vedere ciò che avviene all'altare, ma diaframma trasparente, che permette di vedere meglio la realtà più profonda e più vera di quanto si compie: il Mistero, reso presente dalla Liturgia, infinitamente superiore al visibile e al comprensibile. A nessuno verrebbe mai in mente di eliminarla come una barriera discriminatoria e classista, per consentire ai fedeli di osservare meglio quello che fanno i Sacerdoti dietro (lo fece il Patriarca di Venezia Angelo Roncalli (1953-1958), che, malgrado i suoi vent'anni di Nunziatura in Bulgaria, Turchia e Grecia (1925-1944), tolse i pannelli della balaustra-iconostasi di San Marco).

Col recinto simbolico della balaustra la Chiesa segnala il luogo dove avvengono “i divini, sacri, immacolati, immortali, celesti, vivificanti e tremendi Misteri” (LIT. di S. G. CRISOSTOMO).

L'Iconostasi, sviluppo naturale della balaustra, è il mega-video-schermo, sul quale la Chiesa proietta la sua coscienza dello stesso Mistero. Riassunto dei momenti e dei personaggi fondamentali. Vera e propria 'Summa theologica visiva'.

http://unafides33.blogspot.it

Una rosa bianca per papa Francesco

di  Paolo Rodari

Una rosa bianca. È il dono che papa Francesco ha ricevuto domenica 8 settembre mentre passeggiava nei giardini vaticani. Un giardiniere l’ha colta e gliel’ha donata. Chi era con lui dice che grande è stato il suo stupore, perché per Jorge Mario Bergoglio ricevere una rosa bianca è un segno del cielo.

Un «segnale» — è la parola esatta che egli stesso ha usato nel libro intervista “El Jesuita” con Sergio Rubin e Francesca Ambrogetti — proveniente direttamente dalla santa della quale egli è devoto: Teresina di Lisieux, la monaca carmelitana morta a soli 24 anni e che il 19 ottobre 1997 Giovanni Paolo II dichiarò dottore della Chiesa (la terza donna a ricevere tale titolo dopo Caterina da Siena e Teresa d’Avila).

Domenica 8 settembre non era un giorno qualunque per Francesco. La sera prima egli aveva convocato una veglia di preghiera per la pace. Era preoccupato. Ma la rosa ricevuta inaspettatamente gli ha fatto comprendere che la sua preoccupazione era stata accolta in cielo, direttamente da Teresina. Lo Spirito parla spesso così, usando segni che ai più dicono nulla. È il suo linguaggio, un parlare che chiede la fede per essere compreso.

L’episodio è stato raccontato nei giorni scorsi da un vescovo italiano che nelle ore successive alla veglia era stato ricevuto in udienza. Il Papa gli ha permesso di raccontarlo durante la presentazione di un libro dedicato proprio alla giovane santa francese svoltasi a Pedaso in provincia di Fermo: “Teresa di Lisieux. Il fascino della santità. I segreti di una dottrina ritrovata”, di Gianni Gennari (Lindau).

È alle pagine 125 e 126 di “El Jesuita” che Rubin e Ambrogetti, descrivendo la biblioteca di Bergoglio a Buenos Aires, raccontano del «segnale» delle rose bianche. Scrivono: «Ci soffermiamo su un vaso pieno di rose bianche in uno scaffale della biblioteca, davanti a una foto di santa Teresa. “Quando ho un problema”, spiega Bergoglio ai due giornalisti, “chiedo alla santa — Teresina, ndr —, non di risolverlo, ma di prenderlo in mano e aiutarmi ad accettarlo, e come segnale ricevo quasi sempre una rosa bianca”».

Bergoglio, nella veglia del 7 settembre, ha chiesto aiuto a Teresina. Il Papa, infatti, ha recitato i misteri gaudiosi del Rosario e, al termine di ogni mistero, dopo un brano del Vangelo, ha letto cinque brani di una poesia scritta dalla santa: “Perché ti amo o Maria”. È la poesia dove dice fra le altre cose che Gesù «sarà fratello di tanti peccatori tanto da chiamarsi tuo — si riferisce a Maria, ndr — primogenito».

È nel rapporto intimo e personale di Bergoglio con Teresina che si evidenzia uno dei tratti della sua personalità e del suo pontificato. Un filo diretto con il cielo per il Papa, come era per Karol Wojtyla il rapporto con santa Faustina Kowalska.

Mentre era ancora in vita, santa Teresina promise che dopo la sua morte avrebbe fatto piovere dal cielo dei “petali di rose”, ossia delle grazie concesse da Dio per sua intercessione. Diceva: «Un’anima infiammata di amore non può restare inattiva. […] Se voi sapeste quanti progetti faccio su tutte le cose che farò quando sarò in cielo. […] Sì, voglio passare il mio cielo a fare del bene sulla terra».

Il 3 dicembre 1925, un gesuita, padre Putigan, cominciò una novena a santa Teresa chiedendo una grazia importante. Il gesuita domandò anche di ricevere da qualcuno una rosa come segno che ciò che egli chiedeva corrispondeva alla volontà di Dio e che, quindi, la sua preghiera sarebbe stata esaudita. Non fece parola con nessuno della novena che stava facendo. Al terzo giorno ricevette una rosa da una persona sconosciuta e ottenne la grazia. Cominciò un’altra novena. Il quarto giorno di questa seconda novena una suora-infermiera gli portò una rosa bianca dicendogli: «Santa Teresa vi manda questa rosa». Padre Putignan, ricevuta la grazia che aveva chiesto, prese la decisione di diffondere questa novena, detta “Novena delle rose”. Oggi questa novena si pratica in tutto il mondo.

Papa Francesco ha più volte parlato nei primi mesi di pontificato di Teresina. Una volta è stato durante la conferenza stampa (28 luglio 2013) tenuta sull’aereo che lo riportava a Roma dal Brasile, meta del suo primo viaggio apostolico fuori dall’Italia. Quando gli è stato chiesto cosa contenesse una valigia nera che il Papa ha trasportato da solo sull’aereo ha detto: «Non c’era la chiave della bomba atomica! Mah! La portavo perché sempre ho fatto così: io, quando viaggio, la porto. E dentro, cosa c’è? C’è il rasoio, c’è il breviario, c’è l’agenda, c’è un libro da leggere – ne ho portato uno su santa Teresina di cui io sono devoto».
Si è saputo poi che il libro in questione era il libro sopra citato “Teresa di Lisieux. Il fascino della santità. I segreti di una dottrina ritrovata”, di Gianni Gennari.





http://www.paolorodari.com/   settembre 25, 2013

Chi manipola le parole del Papa. E perché.

di Antonio Livi


Noi cattolici sappiamo che i discorsi, formali o informali, di un Papa non possono che avere di per sé un significato e un senso di autentico “magistero”, ossia di autorevole testimonianza resa alla verità rivelata, che la Chiesa ha il dovere di custodire e annunciare in ogni epoca e a ogni persona. Ma constatiamo che, sempre più frequentemente, le parole di papa Bergoglio sono interpretate dai media di ispirazione anticattolica (cioè da quasi tutti i media purtroppo) come espressione della volontà di riformulare in modo radicale la dottrina cristiana. L’entusiasmo e l’apparente consenso che accompagnano e seguono i discorsi e i gesti di papa Francesco derivano proprio dall’immagine di “riformatore”, anzi di “rivoluzionario” che i media pretendono di imporre all’opinione pubblica.

In questa epoca travagliata della storia della Chiesa, quando viene meno tra i cattolici la certezza della fede e la stessa conoscenza dell’autentica dottrina della Chiesa, questa immagine di un Papa di “rottura” sta provocando un sempre maggiore sconcerto tra quei fedeli, che, privi talvolta di altre fonti di informazione (come può essere La Nuova Bussola Quotidiana), inevitabilmente prendono per buone queste interpretazioni forzate e interessate e finiscono per credere (chi con rammarico, chi con soddisfazione) che davvero questo Papa stia mettendo da parte la tradizione dogmatica della Chiesa e stia dando ragione ai “teologi del dissenso” e ai “profeti” di una nuova Chiesa, non più gerarchica ma edificata “dal basso”.

È quanto è successo con le dichiarazioni rilasciate dal papa Francesco ai giornalisti sull’aereo che li riportava in Vaticano dopo la Giornata Mondiale della Gioventù a Rio de Janeiro. Poi è successo di nuovo, recentemente, con la lettera inviata alla Repubblica in risposta alle otto domande di Eugenio Scalfari. Secondo costui, le parole di papa Bergoglio in quella lettera sarebbero «al tempo stesso una rottura e un'apertura; rottura con una tradizione del passato, già effettuata dal Vaticano II voluto da papa Giovanni, ma poi trascurata se non addirittura contrastata dai due pontefici che precedono quello attuale; e apertura ad un dialogo senza più steccati».

I cattolici più avvertiti sanno bene che cosa significa, in bocca a intellettuali come Scalfari, la parola “dialogo”. Per il fondatore di Repubblica e per tanti altri atei professi (“devoti” e non) il termine “dialogo” sta a significare, per quanto riguarda la Chiesa, il riconoscimento della ragionevolezza del rifiuto della fede da parte degli anticattolici, unitamente all’abbandono di ogni tentativo di apologetica della fede medesima. Mentre, per quanto riguarda gli anticattolici, il dialogo consisterebbe nell’ammettere (bontà loro!) che la fede cristiana può essere “tollerata” dal mondo moderno come espressione del mai definitivamente scomparso “senso del sacro”, soprattutto se rinuncia al suo tradizionale “fondamentalismo” e accetta i principi dell’umanesimo laico e filantropico. Su entrambi i versanti – ossia, tanto per quello che si richiede alla Chiesa quanto per quello che sono disposti a concedere gli anticattolici – questo concetto di “dialogo” parte dal presupposto esplicito che tutte le opinioni siano relative (ossia che valgano solo qualche volta e per qualcuno) e dal presupposto implicito che i principi dell’ideologia relativistica (il razionalismo critico, il pragmatismo, l’ermeneutica, il “pensiero debole”) costituiscano invece una “verità assoluta”, una conquista del pensiero critico che non si può più rimettere in discussione: questi principi, come ripete Scalfari, sono l’anima stessa della modernità.

In definitiva, il «dialogo senza steccati» che, nell’interpretazione di Scalfari, papa Bergoglio avrebbe finalmente avviato, significa queste due cose:
1) che la Chiesa riconosce al relativismo la rappresentanza unica e qualificata del mondo moderno, e nei suoi confronti rinuncia a ogni condanna, persino a ogni critica (così si abbatterebbero, da parte della Chiesa, gli “steccati”); e
2) che i rappresentanti di questo mondo riconoscono alla Chiesa il diritto di professare la fede cristiana, a patto che rompa con il passato, ossia con la Tradizione ecclesiastica (dove l’enunciazione del dogma era logicamente connessa alla denuncia degli errori che vi si oppongono) e rinunci a ogni pretesa di verità assoluta. Insomma, nulla di nuovo sotto il sole: sono secoli che in tutto l’Occidente le forze culturali di ispirazione massonica adottano questa tattica nel tentativo di neutralizzare la missione della Chiesa, che consiste appunto nella testimonianza della verità rivelata da Dio.

Lo aveva fatto notare già La Nuova BQ del 13 settembre scorso con un articolo di Tommaso Scandroglio (Scalfari, un problema di coscienza), il quale si sofferma in particolare sul commento di Scalfari alle parole del Papa sulla coscienza, e si domanda: «Sembra proprio che l’attuale Pontefice abbia solo ribadito la dottrina cattolica su questo punto. Ma perché Scalfari sostiene invece che una tale frase del Papa sulla coscienza “non si era mai sentita finora dalla cattedra di San Pietro”?». La risposta – scrive Scandroglio – è che si vorrebbe imporre all’opinione pubblica questa interpretazione: «Papa Bergoglio è il papa buono, dunque progressista, non conservatore, vicino ai poveri, non legato all’astratta dottrina così nemica della felicità degli uomini ma più attento alle nostre necessità materiali, più umanista che teologo, più versato al lato pratico che a quello teorico, che nutre più simpatia per il dialogo e le domande che per i dogmi e le risposte assertive. Insomma un tipo ok per Repubblica. Ma se è buono non può che dire cose che la Chiesa – da sempre cattiva – non ha mai detto. E dunque il suo concetto di coscienza non può che sposarsi appieno con la modernità e la laicità, le quali – per dirla con Thomas Hobbes – affermano che bene e male sono nomi che significano i nostri appetiti e le nostre avversioni».

Voglio però aggiungere a queste giustissime considerazioni un rilievo che mi sembra necessario. Quello che all’ideologia laicista interessa in primissimo luogo non è la questione del bene e del male ma la questione della verità. Quando di discute del bene e del male – e sulla prassi sociale che queste categorie possono ispirare – la dialettica culturale ha già trovato tutti gli espedienti retorici per imprigionare il discorso nella vacuità dei concetti astratti e del buonismo sentimentale (il rispetto per le diversità, l’amore, la pace, l’unità), che a parole trova tutti d’accordo perché vuol dire tutto e il contrario di tutto.

Quando si vuole un confronto senza ipocrisie si deve riportare il discorso alla concretezza degli enunciati chiari e precisi, tali da escludere ambiguità o equivoci in quanto chiamano in causa il principio di non-contraddizione, senza il quale non c’è logica alcuna ma solo sofismi. Se il confronto è sulla verità (assoluta) della Rivelazione, tutti sono obbligati ad accettare o a rifiutare responsabilmente gli enunciati della fede. È Cristo stesso che lo esige quando dice di essere «la Via, la Verità e la Vita» e aggiunge: «Chi non è con Me è contro di Me. Non si può servire Dio e Mammona». Per questo dico che la morale e l’ortoprassi cristiana non si possono presentare come se fossero fondate sulla “volontà di credere” (il «will to believe» di William James): vanno presentate come fondate sulla verità naturale (la recta ratio) e sulla verità rivelata, formalizzata nel dogma della Chiesa cattolica. Quindi l’unico discorso sensato è quello che riguarda l’ortodossia.

Ben consapevole di questo, La Repubblica strillava con un titolone in prima pagina, che «il Papa ha finalmente smentito che ci sia una verità assoluta». È proprio questo il danno peggiore che la manipolazione operata da Scalfari della lettera del Papa può aver provocato alla fede cristiana: far credere che la Chiesa cerca di farsi accettare dal “mondo moderno” rinunciando alla pretesa di proporre una verità in senso “forte”, sia per quanto riguarda la conoscenza (per fede) dei misteri soprannaturali che per quanto riguarda la conoscenza (per esperienza e per ragionamento) dei principi morali e religiosi di ordine naturale.

Il Papa ha parlato della coscienza, ma non si può interpretare questa nozione fondamentale della dottrina cristiana in termini irrazionalistici, come se Bergoglio volesse contraddire la dottrina della Chiesa sull’argomento. I documenti del Magistero parlano della coscienza come atto della “retta ragione” che è capace di conoscere la verità sull’uomo, sul mondo e su Dio, e dunque non come il momento in cui ogni individuo si “crea” una “sua” verità, sganciata dal riferimento oggettivo a Dio e alla legge naturale.

Il Concilio afferma: «Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio, e sotto l'influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna (Costituzione dogmatica Lumen Gentium, n. 16), e il beato Giovanni Paolo II precisa ulteriormente: «All'affermazione del dovere di seguire la propria coscienza si è indebitamente aggiunta l'affermazione che il giudizio morale è vero per il fatto stesso che proviene dalla coscienza. Ma, in tal modo, l'imprescindibile esigenza di verità è scomparsa, in favore di un criterio di sincerità, di autenticità, di “accordo con se stessi”, tanto che si è giunti ad una concezione radicalmente soggettivista del giudizio morale» (enciclica Veritatis splendor, n. 32). Ho sottolineato in queste due citazioni il termine “conoscenza” (con il corrispondente termine negativo, “ignoranza”, e con i termini derivati, come “giudizio” e “verità”) proprio per evidenziare che la partita si gioca sul terreno della conoscenza, e la verità altro non è se non la qualità dell’atto di conoscenza (il giudizio) che raggiunge il suo scopo.

Non è sfuggita questa dialettica a Giuliano Ferrara, che non è un anticattolico di stampo volterriano come Scalfari ma come questi è convinto che il dogma cattolico non sia la verità (assoluta) rivelata da Dio per la salvezza dell’uomo. Ecco cosa scrive il direttore del Foglio: «Ratzinger voleva che la ragione diventasse più grande e meglio capace di percepire il suo limite, che è il mistero. L’Io e le sue voglie sono l’irrazionale moderno onnipotente, il Relativismus con i suoi profili filosofici ed etici. Papa Francesco scrive a Scalfari, che gli aveva chiesto lumi sulla salvezza per un non credente, rassicurandolo: la verità cristiana è una relazione, e alla fine quel che decide è l’amore di Dio per noi e attraverso di noi, insomma la coscienza. Accettare la verità rivelata o sottoporla a critica razionale, dire le ragioni della fede anche nello spazio pubblico, costruire un ponte tra Atene e Gerusalemme, danzando sul baratro dell’assoluto, diventa una variabile minore se il divino si autocomunica, se è prospettiva immanente e persona nella relazione con l’altro» (Il Foglio, 13 settembre 2013).

Al contrario, i commenti di alcuni intellettuali cattolici e di alcuni esponenti dell’episcopato mi sono sembrati fuori luogo, perché concedono a Scalfari proprio la pregiudiziale relativistica. È vero che hanno respinto l’interpretazione dei discorsi di Bergoglio come “rivoluzionari”, ma non hanno chiarito gli equivoci rispetto al tema centrale, che è quello della verità. Ad esempio, mons. Bruno Forte ha dichiarato alla Radio Vaticana: «In questa lettera, Papa Francesco dice cose bellissime ma che appartengono totalmente alla fede, alla tradizione della Chiesa. A cominciare da quel punto che ha suscitato qualche stupore, quando dice che non si deve parlare di assolutezza in rapporto alla verità cristiana, perché la verità non è absoluta, non è sciolta, separata, ma è una verità che è relazione, amore in se stessa – Trinità Santa – e nel rapporto con gli uomini».

Alla tradizione della Chiesa non appartiene affatto l’adozione di categorie filosofiche relativistiche, sia antiche (la Sofistica, Pirrone) che moderne (Hegel). Se non si riconosce che alcune verità naturali – quelle che permettono di comprendere e di accettare la Rivelazione – sono assolute (anche se l’uomo può talvolta smarrirle, potendo però sempre recuperarle), e soprattutto se non si riconosce che sono assolute le verità soprannaturali, rivelate da Dio, allora non ci sono discorsi sentimentali che possano rimediare alle interpretazioni abusive che si fa delle parole e dei gesti di papa Bergoglio.

Ma, a proposito di interpretazioni, perché la lettera di papa Francesco ha potuto essere interpretata male? Perché le sue parole sulla verità hanno potuto essere usate come adesione al relativismo? La risposta sta nel fatto che un testo come quello, o anche altri suoi discorsi occasionali, sono ben diversi dai documenti del Magistero, che vengono elaborati individualmente o collegialmente in vista di un insegnamento che impegni l'infallibilità; non hanno cioè quelle caratteristiche formali (di struttura sintattica e di riferimenti espliciti alle premesse teoretiche e alle fonti documentarie) che rendono in una qualche misura evidente il significato del testo e il senso del contesto. Ma ciò non toglie che si debba intervenire nel dibattito pubblico per opporre a un’interpretazione abusiva un’interpretazione corretta.

L’ermeneutica dei discorsi occasionali del Papa deve essere la medesima di quando si tratta di interpretare i testi del Vaticano II o altri insegnamenti della Chiesa. Papa Ratzinger ha voluto chiarire una volta per tutte che, per quanto riguarda il Concilio, il criterio non può che essere quello della «riforma nella continuità», non quello della «rottura». La continuità di cui parla Benedetto XVI è il contesto storico della Tradizione, è l’insieme organico della dottrina della Chiesa contemporanea. Questo è l’unico criterio ermeneutico valido. Non è vero che ogni interpretazione sia ugualmente legittima, come sostiene il pensiero ermeneutico o “debole” e il relativismo in generale: non è legittima l’interpretazione relativistica, di chi parte da una “pre-comprensione” ideologica (laicistica, anticattolica, pragmatistica), mentre è legittima l’interpretazione teologica, che consiste appunto nel comprendere il detto e il non-detto del papa alla luce di tutto il suo magistero pontificio e alla luce di tutto il magistero della Chiesa contemporanea, il quale a sua volta rimanda al contesto più ampio dell’intera Tradizione cattolica.

Alla luce di questo criterio, se si legge il testo del documento nella sua interezza e tenendo conto delle circostanze (si tratta della risposta a delle domande poste da un giornalista ateo su un giornale politico), non è possibile ipotizzare che papa Bergoglio abbia davvero inteso contraddire la dottrina della Chiesa su quello che ne è il tema principale, ossia la verità: anzitutto la verità naturale circa l’esistenza di Dio e il bisogno di salvezza dell’uomo (che costituiscono le premesse razionali della fede o “praeambula fidei”), poi la verità rivelata da Dio, che è Amore, per la salvezza dell’uomo in Cristo Gesù. Già san Pio X aveva condannato, nell’enciclica Pascendi dominici gregis (1907) l’errore dottrinale dei modernisti cattolici, i quali sostenevano che «la verità non è immutabile, così come non lo è l’uomo stesso: la verità cambia incessantemente con l’uomo, nell’uomo e per mezzo dell’uomo».

Ora, questa concezione relativistica della verità, che i modernisti assumevano per demolire l’edificio dogmatico della Chiesa cattolica, è un errore filosofico prima ancora che teologico: è un non-senso logico, ossia una cosa che si può dire (per motivi retorici, per propaganda) ma non si può pensare, tant’è che la condanna da parte del Papa fu ben compresa e considerata ovvia dai cattolici contemporanei di san Pio X, sia semplici fedeli che intellettuali (tra questi ultimi, il grande filosofo e teologo domenicano Réginald Garrigou-Lagrange, autore del trattato intitolato Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, la cui validità è dimostrata dal successo della nuova edizione italiana, da pochi mesi in libreria). Introducendo alla rilettura dell’enciclica Pascendi in una recente edizione presso l’editore Cantagalli di Siena, Roberto de Mattei osservava giustamente: «Il nucleo del modernismo, per san Pio X, non consiste tanto nell’opposizione all’una o all’altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di “verità”, mediante l’accettazione del principio di immanenza”».

Si capisce allora perché oggi La Repubblica, a più di un secolo di distanza dalla pubblicazione di quell’enciclica, abbia tanto interesse a far credere che papa Bergoglio abbia preso le difese dei modernisti, contro san Pio X, a proposito del tema della verità. A nulla serve, per chi vuole manipolare a ogni costo la parola di Bergoglio, il fatto che nella lettera a Scalfari papa Francesco neghi espressamente che la sua concezione della verità come relativa alla coscienza di ogni uomo e all’azione della grazia divina voglia dire che egli condivida l’opinione (che è appunto l’essenza del relativismo) secondo cui la verità è meramente “soggettiva”. In realtà la condanna del relativismo è stata confermata, dopo san Pio X, da tutti i Pontefici che gli sono succeduti, fino ad arrivare ai nostri giorni: Pio XI, Pio XII (questi con la celebre enciclica Humani generis, del 1950), il beato Giovanni XXIII (questi con la bolla di indizione del concilio ecumenico Vaticano II, Gaudet Mater Ecclesia, del 1961), Paolo VI (questi con l’enciclica Ecclesiam suam, del 1964, e con l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, del 1975), il beato Giovanni Paolo II (questi con le encicliche Veritatis splendor e Fides et ratio, rispettivamente del 1993 e del 1998), e infine Benedetto XVI, che ha fornito al suo successore, papa Francesco, la traccia per l’enciclica sulla fede, Lumen fidei, del 2013.

Anche i documenti del Vaticano II, malgrado il loro intento e la loro indole fondamentalmente pastorale, hanno formalmente confermato l’impossibilità di interpretare la Parola di Dio come qualcosa di relativo alle alterne vicende della soggettività umana, quale si manifesta nella sociologia della cultura (vedi soprattutto la costituzione dogmatica Dei Verbum). Solo alcuni presunti teologi, che hanno voluto riprendere e imporre, dopo gli anni Sessanta del Novecento, le tesi modernistiche, hanno cercato di convincere il Popolo di Dio che tutti questi pronunciamenti del Magistero sono storicamente “superati”, in quanto “pre-conciliari”, o segnano un passo indietro (addirittura un “tradimento”) rispetto a quelli che essi ritengono essere gli orientamenti del Concilio.

Ma qui viene a proposito la necessità di diffondere nel Popolo di Dio la consapevolezza che il credente deve “prestar fede”, non a qualsiasi opinione (soprattutto se si presenta come contraria alla dottrina del Magistero), ma solo alla voce dei legittimi pastori, i quali insegnano «con autorità» (la exousia soprannaturale della quale ha scritto papa Francesco rivolgendosi a Eugenio Scalfari) quando impegnano, sia pure in gradi diversi, l’infallibilità della quale Cristo ha dettato la sua Chiesa (infallibilitas in docendo). Come ammonisce san Paolo, i fedeli cattolici non debbono comportarsi «come fanciulli sballottati dalle onde e portati qua e là da qualsiasi vento di dottrina, secondo l'inganno degli uomini, con quella loro astuzia che tende a trarre nell'errore» (Lettera gli Efesini, 4, 14).



http://www.lanuovabq.it/mobile/articoli-chi-manipola-le-parole-del-papae-perche-7308.htm

Quella chiesa che si sente a disagio con Francesco e le strategie della fede

di Massimo Introvigne

Al direttore - Le reazioni all’intervista di Papa Francesco sono state varie e diverse, dall’entusiasmo al disagio, anche fra persone che condividono le stesse battaglie in tema di aborto, leggi ispirate all’ideologia del gender e critica della “dittatura del relativismo” contemporanea: un’espressione di Benedetto XVI che anche Papa Francesco ha usato nel suo discorso al Corpo diplomatico del 22 marzo. Il modo di esprimersi in un’intervista non è quello di un’enciclica: è molto più facile trovarci delle frasi suscettibili di essere staccate dal contesto e sbattute con malizia in prima pagina. E il contesto è di quelli che non è obbligatorio apprezzare. Ma è sempre utile cercare di capire, per trasformare anche il disagio in riflessione culturale e politica, anziché tenerlo dentro e sputarlo poi come veleno, come avviene con i tanti commenti irosi che proliferano su internet.

Il primo fronte di disagio si manifesta sul Vaticano II, che Francesco non mette a tema, non nel senso che non lo apprezzi ma che lo dà per scontato, e sulla Messa tradizionale, la cui liberalizzazione da parte di Benedetto XVI sembra ridotta nell’intervista al tentativo di venire incontro alle ubbie di gruppetti marginali, mentre Papa Ratzinger voleva che le ricchezze del vecchio rito fossero fatte conoscere a tutta la chiesa. Ma è anche vero che la celebrazione della Messa con il rito antico, e la giusta denuncia dei danni provocati da chi interpreta il Concilio come liquidazione di tutto il Magistero precedente, non possono essere occasione per rifiutare i documenti e le riforme del Vaticano II né per mettere in discussione la legittimità come strumento di santificazione dei fedeli, non solo la validità, della Messa nuova scaturita dalla riforma di Paolo VI, la Messa sempre celebrata dallo stesso Benedetto XVI. Chi promuove la Messa antica in polemica con la Messa nuova – o se ne serve per diffondere quello che Benedetto XVI chiamava “anticonciliarismo”, cioè il rifiuto di tutti i testi del Concilio che introducono elementi di riforma – davvero usa il vecchio rito in modo “ideologico”. Che questo non fosse lecito lo aveva già detto, più volte, Papa Ratzinger.

Il secondo disagio si manifesta quando Francesco annuncia che non intende parlare molto “delle questioni legate ad aborto, matrimonio omosessuale e uso dei metodi contraccettivi”. Non afferma che non ne parlerà mai, e infatti subito, il 20 settembre, ha parlato di aborto, con chiarezza, ai medici cattolici. Ma che ne parlerà poco, che lascerà questi temi agli episcopati nazionali – in Italia il cardinale Bagnasco si sta esprimendo con particolare chiarezza – e che gli sembra perfino che qualcuno nella chiesa ne parli troppo. Perché questa scelta, che certo crea disagio in chi milita in prima linea per la vita e per la famiglia? In un mondo molto lontano dalla fede Francesco pensa che al Papa spetti ripartire dal primo annuncio. L’annuncio delle cose elementari: che Gesù Cristo è Dio ed è venuto per la nostra salvezza, che offre a tutti la sua misericordia, che convertirsi è possibile, che la conversione non è uno sforzo individuale ma passa sempre per la chiesa. Benedetto XVI aveva detto a Lisbona, l’11 maggio 2010: “Spesso ci preoccupiamo affannosamente delle conseguenze sociali, culturali e politiche della fede, dando per scontato che questa fede ci sia, ciò che purtroppo è sempre meno realista”. Francesco si preoccupa per prima cosa “che questa fede ci sia”, l’annuncia attraverso il volto misericordioso del Signore che offre il suo perdono a tutti, compresi gli omosessuali, le donne che hanno abortito e i divorziati risposati. Non che l’annuncio morale non faccia parte del messaggio cristiano, né che Francesco pensi di cambiare la dottrina. Ma l’insegnamento morale per il Papa viene dopo l’annuncio della salvezza tramite la misericordia di Dio.

Tutte le strategie pastorali hanno pregi e difetti, aprono possibilità di missione e comportano rischi. Non si manca certo di rispetto al Papa se si sottolineano anche i rischi, gravi, in un momento in cui in diversi paesi – compresa l’Italia – per mettere la chiesa ai margini della società l’attacco parte dalla morale. La dittatura del relativismo attacca la morale per distruggere la fede. Papa Francesco pensa di non dovere accettare questa scelta del terreno di combattimento fatta da altri. Rovescia la logica del mondo, e parla d’altro: annuncia la compassione e la misericordia, al mondo mostra Gesù Cristo misericordioso e crocifisso, invita tutti a gettarsi per prima cosa ai suoi piedi. Lo confermano tante inchieste sociologiche: sono tanti, in tutto il mondo, a lasciarsi commuovere da questo appello di Papa Francesco. Altri, che pure sono a disagio su strategie e priorità, potranno però lasciarsi entusiasmare dal cuore del Magistero di Papa Bergoglio: l’invito a “uscire” e ad annunciare la fede a chi in chiesa non ci va. Che il mondo abbia bisogno di tante cose, ma che senza la fede non possa sopravvivere, era – dopo tutto – anche il più grande insegnamento di Benedetto XVI.

© - FOGLIO QUOTIDIANO  25 settembre 2013 

Il card. Burke parla in America, e dice che sui valori c’è poco da discernere

di Matteo Matzuzzi 

Se non ci fosse stato il lungo colloquio del Papa con la Civiltà Cattolica, l’intervista al cardinale Raymond Leo Burke, prefetto del Supremo tribunale della Segnatura apostolica, sarebbe rimasta nascosta tra le pagine del mensile Catholic Servant, stampato a Minneapolis, e facilmente dimenticata. Ma poi Francesco ha parlato, ha detto che certe questioni, i cosiddetti princìpi non negoziabili, non devono diventare la priorità nell’agenda pastorale, che se ne deve parlare solo dentro a contesti determinati e che comunque su quei temi la posizione della chiesa è nota. Non serve ripeterle ogni giorno, insomma. Parole che in America, dove su quei princìpi si è imbastita la battaglia anche politica dell’ala conservatrice dell’episcopato oggi guidato da Timothy Dolan, hanno spiazzato. Ecco perché quell’intervista viene ripresa oggi, e viene dato ampio risalto a quanto diceva il cardinale Burke mentre a migliaia di chilometri di distanza, nella suite papale a Santa Marta, Bergoglio ricordava che “una pastorale missionaria non è ossessionata dalla trasmissione disarticolata di una moltitudine di dottrine da imporre con insistenza”. Oltre a parlare del Summorum Pontificum e della partecipazione dei cattolici alla messa, il cardinale Burke dedica ampio spazio proprio alla triade aborto-nozze omosessuali-contraccezione. Non teme di parlare di “allarmante rapidità in cui si sta realizzando l’agenda omosessuale”, fatto che “dovrebbe risvegliare tutti noi e spaventarci per quanto riguarda il futuro della nostra nazione”. Questo, aggiunge il porporato, “è un inganno, una menzogna circa l’aspetto più fondamentale della nostra natura umana, la nostra sessualità umana, che ci definisce”.

Bugie che non possono che provenire “da Satana”, chiarisce il cardinale già arcivescovo di Saint Louis. “E’ una situazione diabolica che mira a distruggere gli individui, le famiglie e alla fine la nostra nazione”.
E’ il male imperante, dunque, frutto “di una cultura di morte, di una cultura contro la vita e contro la famiglia che esiste da tempo”. E la colpa, la responsabilità massima dello sfacelo “è dei cattolici”, spiega Burke: “Non abbiamo adeguatamente combattuto perché non ci è stata insegnata la nostra fede cattolica, soprattutto nella profondità necessaria per affrontare questi gravi mali del nostro tempo. E’ un fallimento della catechesi, sia di quella dei bambini sia di quella dei giovani che si è realizzata per cinquant’anni. C’è bisogno di un’attenzione molto più radicale, e posso dire ciò perché sono stato vescovo di due diverse diocesi”. Il risultato della catechesi superficiale dell’ultimo cinquantennio, secondo il porporato, “è che molti elettori adulti sostengono i politici con posizioni immorali, perché non conoscono la loro fede cattolica e il suo insegnamento in materia di attrazione per lo stesso sesso e il disordine intrinseco di rapporti sessuali tra due persone dello stesso sesso. Ecco perché – aggiunge – queste persone non sono in grado di difendere la fede cattolica”.

Fondamentale per il determinarsi della situazione corrente è stata “l’esaltazione della virtù della tolleranza, falsamente concepita come la virtù che sovrintende tutte le altre virtù”, dice Burke. In altre parole, spiega, “noi dovremmo tollerare altre persone nelle loro azioni immorali nella misura anche se ci pare di assecondare la morale sbagliata. La tolleranza è una virtù, ma non è certo la virtù principale, che è la carità. E la carità significa parlare della verità, soprattutto della verità riguardo la vita umana e la sessualità umana. Mentre noi amiamo l’individuo, noi desideriamo solo il meglio per chi soffre di un’inclinazione che lo porta a impegnarsi in rapporti sessuali con una persona dello stesso sesso. Noi dobbiamo biasimare queste azioni, perché sono in contrasto con la natura stessa, come Dio ci ha creati”. Quel che bisogna fare, nota il cardinal prefetto, è dire basta con “il falso senso del dialogo che si è insinuato anche nella chiesa. Non è possibile riconoscere pubblicamente chi sostiene aperte violazioni della legge morale, né rendere loro onori in qualche forma. Questo è uno scandalo, una contraddizione, è sbagliato”.

© - FOGLIO QUOTIDIANO  25 settembre 2013

Il papa emerito Benedetto XVI scrive a Odifreddi su Repubblica (e lo demolisce)

Tratto dalla Repubblica. La missiva, come spiega oggi Piergiorgio Odifreddi, gli è stata consegnata il 3 settembre ed è datata 30 agosto. Consta di 11 fitte pagine di protocollo. Sul quotidiano ne sono stati pubblicati alcuni stralci. La versione integrale sarà pubblicata sul prossimo volume del matematico.

settembre 24, 2013 

Oggi Repubblica ha pubblicato una lettera di Joseph Ratzinger a Piergiorgio Odifreddi, matematico ateo e autore di “Caro Papa, ti scrivo”

Ill. mo Signor Professore Odifreddi, (…) vorrei ringraziarLa per aver cercato fin nel dettaglio di confrontarsi con il mio libro e così con la mia fede; proprio questo è in gran parte ciò che avevo inteso nel mio discorso alla Curia Romana in occasione del Natale 2009. Devo ringraziare anche per il modo leale in cui ha trattato il mio testo, cercando sinceramente di rendergli giustizia.

Il mio giudizio circa il Suo libro nel suo insieme è, però, in se stesso piuttosto contrastante. Ne ho letto alcune parti con godimento e profitto. In altre parti, invece, mi sono meravigliato di una certa aggressività e dell’avventatezza dell’argomentazione. (…)

Più volte, Ella mi fa notare che la teologia sarebbe fantascienza. A tale riguardo, mi meraviglio che Lei, tuttavia, ritenga il mio libro degno di una discussione così dettagliata. Mi permetta di proporre in merito a tale questione quattro punti:

1. È corretto affermare che “scienza” nel senso più stretto della parola lo è solo la matematica, mentre ho imparato da Lei che anche qui occorrerebbe distinguere ancora tra l’aritmetica e la geometria. In tutte le materie specifiche la scientificità ha ogni volta la propria forma, secondo la particolarità del suo oggetto. L’essenziale è che applichi un metodo verificabile, escluda l’arbitrio e garantisca la razionalità nelle rispettive diverse modalità.

2. Ella dovrebbe per lo meno riconoscere che, nell’ambito storico e in quello del pensiero filosofico, la teologia ha prodotto risultati durevoli.



3. Una funzione importante della teologia è quella di mantenere la religione legata alla ragione e la ragione alla religione. Ambedue le funzioni sono di essenziale importanza per l’umanità. Nel mio dialogo con Habermas ho mostrato che esistono patologie della religione e – non meno pericolose – patologie della ragione. Entrambe hanno bisogno l’una dell’altra, e tenerle continuamente connesse è un importante compito della teologia.

4. La fantascienza esiste, d’altronde, nell’ambito di molte scienze. Ciò che Lei espone sulle teorie circa l’inizio e la fine del mondo in Heisenberg, Schrödinger ecc., lo designerei come fantascienza nel senso buono: sono visioni ed anticipazioni, per giungere ad una vera conoscenza, ma sono, appunto, soltanto immaginazioni con cui cerchiamo di avvicinarci alla realtà. Esiste, del resto, la fantascienza in grande stile proprio anche all’interno della teoria dell’evoluzione. Il gene egoista di Richard Dawkins è un esempio classico di fantascienza. Il grande Jacques Monod ha scritto delle frasi che egli stesso avrà inserito nella sua opera sicuramente solo come fantascienza. Cito: “La comparsa dei Vertebrati tetrapodi… trae proprio origine dal fatto che un pesce primitivo “scelse” di andare ad esplorare la terra, sulla quale era però incapace di spostarsi se non saltellando in modo maldestro e creando così, come conseguenza di una modificazione di comportamento, la pressione selettiva grazie alla quale si sarebbero sviluppati gli arti robusti dei tetrapodi. Tra i discendenti di questo audace esploratore, di questo Magellano dell’evoluzione, alcuni possono correre a una velocità superiore ai 70 chilometri orari…” (citato secondo l’edizione italiana Il caso e la necessità, Milano 2001, pagg. 117 e sgg.).

In tutte le tematiche discusse finora si tratta di un dialogo serio, per il quale io – come ho già detto ripetutamente  -  sono grato. Le cose stanno diversamente nel capitolo sul sacerdote e sulla morale cattolica, e ancora diversamente nei capitoli su Gesù. Quanto a ciò che Lei dice dell’abuso morale di minorenni da parte di sacerdoti, posso  -  come Lei sa  -  prenderne atto solo con profonda costernazione. Mai ho cercato di mascherare queste cose. Che il potere del male penetri fino a tal punto nel mondo interiore della fede è per noi una sofferenza che, da una parte, dobbiamo sopportare, mentre, dall’altra, dobbiamo al tempo stesso, fare tutto il possibile affinché casi del genere non si ripetano. Non è neppure motivo di conforto sapere che, secondo le ricerche dei sociologi, la percentuale dei sacerdoti rei di questi crimini non è più alta di quella presente in altre categorie professionali assimilabili. In ogni caso, non si dovrebbe presentare ostentatamente questa deviazione come se si trattasse di un sudiciume specifico del cattolicesimo.



Se non è lecito tacere sul male nella Chiesa, non si deve però, tacere neppure della grande scia luminosa di bontà e di purezza, che la fede cristiana ha tracciato lungo i secoli. Bisogna ricordare le figure grandi e pure che la fede ha prodotto  -  da Benedetto di Norcia e sua sorella Scolastica, a Francesco e Chiara d’Assisi, a Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, ai grandi Santi della carità come Vincenzo de Paoli e Camillo de Lellis fino a Madre Teresa di Calcutta e alle grandi e nobili figure della Torino dell’Ottocento. È vero anche oggi che la fede spinge molte persone all’amore disinteressato, al servizio per gli altri, alla sincerità e alla giustizia. (…)

Ciò che Lei dice sulla figura di Gesù non è degno del Suo rango scientifico. Se Lei pone la questione come se di Gesù, in fondo, non si sapesse niente e di Lui, come figura storica, nulla fosse accertabile, allora posso soltanto invitarLa in modo deciso a rendersi un po’ più competente da un punto di vista storico. Le raccomando per questo soprattutto i quattro volumi che Martin Hengel (esegeta dalla Facoltà teologica protestante di Tübingen) ha pubblicato insieme con Maria Schwemer: è un esempio eccellente di precisione storica e di amplissima informazione storica. Di fronte a questo, ciò che Lei dice su Gesù è un parlare avventato che non dovrebbe ripetere. Che nell’esegesi siano state scritte anche molte cose di scarsa serietà è, purtroppo, un fatto incontestabile. Il seminario americano su Gesù che Lei cita alle pagine 105 e sgg. conferma soltanto un’altra volta ciò che Albert Schweitzer aveva notato riguardo alla Leben-Jesu-Forschung (Ricerca sulla vita di Gesù) e cioè che il cosiddetto “Gesù storico” è per lo più lo specchio delle idee degli autori. Tali forme mal riuscite di lavoro storico, però, non compromettono affatto l’importanza della ricerca storica seria, che ci ha portato a conoscenze vere e sicure circa l’annuncio e la figura di Gesù.

(…) Inoltre devo respingere con forza la Sua affermazione (pag. 126) secondo cui avrei presentato l’esegesi storico-critica come uno strumento dell’anticristo. Trattando il racconto delle tentazioni di Gesù, ho soltanto ripreso la tesi di Soloviev, secondo cui l’esegesi storico-critica può essere usata anche dall’anticristo – il che è un fatto incontestabile. Al tempo stesso, però, sempre – e in particolare nella premessa al primo volume del mio libro su Gesù di Nazaret – ho chiarito in modo evidente che l’esegesi storico-critica è necessaria per una fede che non propone miti con immagini storiche, ma reclama una storicità vera e perciò deve presentare la realtà storica delle sue affermazioni anche in modo scientifico. Per questo non è neppure corretto che Lei dica che io mi sarei interessato solo della metastoria: tutt’al contrario, tutti i miei sforzi hanno l’obiettivo di mostrare che il Gesù descritto nei Vangeli è anche il reale Gesù storico; che si tratta di storia realmente avvenuta. (…)



Con il 19° capitolo del Suo libro torniamo agli aspetti positivi del Suo dialogo col mio pensiero. (…) Anche se la Sua interpretazione di Gv 1,1 è molto lontana da ciò che l’evangelista intendeva dire, esiste tuttavia una convergenza che è importante. Se Lei, però, vuole sostituire Dio con “La Natura”, resta la domanda, chi o che cosa sia questa natura. In nessun luogo Lei la definisce e appare quindi come una divinità irrazionale che non spiega nulla. Vorrei, però, soprattutto far ancora notare che nella Sua religione della matematica tre temi fondamentali dell’esistenza umana restano non considerati: la libertà, l’amore e il male. Mi meraviglio che Lei con un solo cenno liquidi la libertà che pur è stata ed è il valore portante dell’epoca moderna. L’amore, nel Suo libro, non compare e anche sul male non c’è alcuna informazione. Qualunque cosa la neurobiologia dica o non dica sulla libertà, nel dramma reale della nostra storia essa è presente come realtà determinante e deve essere presa in considerazione. Ma la Sua religione matematica non conosce alcuna informazione sul male. Una religione che tralascia queste domande fondamentali resta vuota.

Ill. mo Signor Professore, la mia critica al Suo libro in parte è dura. Ma del dialogo fa parte la franchezza; solo così può crescere la conoscenza. Lei è stato molto franco e così accetterà che anch’io lo sia. In ogni caso, però, valuto molto positivamente il fatto che Lei, attraverso il Suo confrontarsi con la mia Introduzione al cristianesimo, abbia cercato un dialogo così aperto con la fede della Chiesa cattolica e che, nonostante tutti i contrasti, nell’ambito centrale, non manchino del tutto le convergenze.

Con cordiali saluti e ogni buon auspicio per il Suo lavoro.

 Tempi.it

Francesco, la misericordia del Papa che accetta il mondo così com'è

di Vittorio Messori

Credo che stia capitando a molti: la lettura della trentina di pagine della Civiltà Cattolica con l'intervista a Francesco sembra chiarire loro chi sia davvero e che intenda fare colui che ama definirsi «vescovo di Roma». Una Roma che pur confessa di non conoscere, al di là di alcune famose basiliche. Perché nasconderlo?

Molti, nella Chiesa, erano perplessi per uno stile in cui sembrava di avvertire qualcosa di populista, da sudamericano che in gioventù non fu insensibile al carisma demagogico di Peròn.
Gli scarponi ortopedici neri; la croce solo argentata; l'abito papale e i paramenti liturgici talvolta trascurati; l'andare a piedi o in utilitaria, comunque sul sedile anteriore; il rifiuto dell'alloggio pontificio, della villa di Castel Gandolfo, della scorta; i bambini baciati in piazza; le telefonate fatte di persona qua e là; il parlare a braccio, a rischio di equivoci; l'esigere subito il tu dall'interlocutore; certe reazioni emotive, per foto e storie trovate sui giornali. Per quanto mi riguarda (e per quanto poco importi, ovviamente), tutto questo disturbava certo snobismo intellettuale da cui fui contagiato in quasi vent'anni di scuole torinesi, per giunta pre-sessantottarde. Con questo stile «all'argentina», contrastava certa schizzinosa «retorica dell'antiretorica» appresa da quei miei maestri di austerità e di understatement subalpini. Ci sono stati mesi recenti in cui mi rallegravo per il buon momento di sobrietà, di rigore, di profili volutamente bassi: per Papa, un professore emerito bavarese, per presidente del Consiglio, un altro professore emerito della Bocconi, l'equivalente nostrano d'una delle Grandes Écoles parigine. Per completare la Triade, al Quirinale avrei sognato un Luigi Einaudi ma, in mancanza, m'accontentavo della serietà e della discrezione di Giorgio Napolitano, egli pure non sospetto di cedimenti a sentimentalismi e retoriche.

Insomma, io pure ero tra i perplessi. Sia comunque chiaro: come mi è capitato altre volte di ricordare, in una prospettiva cattolica ciò che conta è il Papato, è il ruolo - che gli è attribuito dal Cristo stesso - d'insegnamento e custodia della fede; mentre non ha rilievo teologico il carattere del Papa del momento, cui si chiede solo la salvaguardia dell'ortodossia e la guida della Chiesa tra i marosi della storia. Non vi sono, qui, indici di gradimento personale, il credente segue ed ama ogni pontefice, «simpatico» o meno che gli sia, in quanto successore di quel Pietro cui Gesù affidò la cura del Suo popolo. Ma ecco ora l'intervista al più antico periodico non solo cattolico ma italiano, al quindicinale fondato ben 163 anni fa. Un gesuita, padre Antonio Spadaro, a colloquio - sul giornale dei gesuiti - col primo pontefice gesuita della storia. Un giocare totalmente in casa, dunque. E non a caso. In effetti, leggendo, si comprende come la strategia del Papa che ha voluto chiamarsi Francesco non sia affatto caratteriale ma sia in realtà nella tradizione migliore dei figli non del Poverello, bensì d'Ignazio. Il carisma dei discepoli del guerriero basco fu il comprendere che il mondo va salvato così com'è, ci piaccia o no; che l'utopia cristiana deve sempre confrontarsi con la realtà concreta; che non deve scandalizzare l'amara concretezza di Machiavelli, per il quale gli uomini sono quelli che sono, non quelli che vorremo che fossero. È a quest'uomo, non a uno ideale e inesistente, che va proposta la salvezza portata dal Cristo.

La fortuna dei gesuiti, il loro successo in remote missioni e al contempo alla corte di re e imperatori (un successo che li portò poi alla soppressione del 1773 per mano, guarda caso, di un Papa francescano), quella fortuna fu il frutto di un carisma che lo stesso Bergoglio indica nel «discernimento». Quello che i nemici della Compagnia chiamarono «ipocrisia», «opportunismo», «mimetismo» e i giansenisti «lassismo» e che invece, spiega lo stesso papa Francesco, «è la consapevolezza che i grandi princìpi cristiani vanno incarnati secondo le varie circostanze di luogo, di tempo, di persone». L'evangelizzazione sia flessibile e tenga conto della debolezza umana, «il confessionale non sia una camera di tortura», per usare le parole testuali di Bergoglio. È proprio ciò che ispirò quella casistica che, per i rigorosi, tutto sembrò accettare e giustificare e contro la quale furono scagliate le Lettere provinciali di Blaise Pascal. Lettere che costituiscono un capolavoro letterario ma un infortunio teologico per quel genio, pur straordinario e, ammesso che importi, assai amato da chi qui scrive. Malgrado le esagerazioni (condannate poi dalla stessa Compagnia, prima ancora che dalla Chiesa) avevano ragione i gesuiti: la misericordia, la comprensione, le raffinatezze se non le acrobazie dialettiche per non escludere nessuno dalla comunione ecclesiale, furono e sono mezzi di apostolato ben più efficaci che l'arcigna severità, il legalismo scritturale e canonico, il moralismo implacabile, l'ortodossia usata come un randello. I rigoristi sono ossessionati dall' aut aut - o questo o quello - mentre i gesuiti tentarono, sempre e dovunque, di praticare un et et - sia questo che quello - che permetta al maggior numero possibile di creature di Dio di raggiungere la salvezza eterna. Fu l'intransigenza di altri ordini che portò alla disastrosa rovina dell'inculturazione del Vangelo tentata dalla Compagnia in Asia, in America, in Africa e che solo il Vaticano II doveva riscoprire e valorizzare.

È da questo desiderio di convertire il mondo intero, usando il miele ben più che l'aceto, che deriva una delle prospettive più convincenti tra quelle confidate dal Papa al confratello: il ritrovare, cioè, la giusta gerarchia cristiana. I decenni postconciliari hanno visto, nella Chiesa, lo scontro sulle conseguenze da trarre dalla fede: politiche, sociali e, soprattutto, morali. Ma della fede stessa, della sua credibilità, del suo annuncio al mondo, ben pochi sembrano essersi preoccupati. Ben venga, dunque, il richiamo del Vescovo di Roma: si ri-evangelizzi, annunciando la misericordia e la speranza del Vangelo. Il resto seguirà. Non vi è, nelle sue parole, alcun cedimento sui cosiddetti «princìpi non negoziabili» in materia etica. Ma vi è, giustamente, l'insistenza sulla doverosa successione: prima la fede e poi la morale. Prima convochiamo, accogliamo e curiamo i feriti dalla vita e poi, dopo che avranno conosciuto e sperimentato l'efficacia della misericordia del Cristo, diamo loro lezioni di teologia, d'esegesi, d'etica. Una sfida, forse un rischio? Papa Francesco fa capire di esserne consapevole ma di essere soprattutto consapevole dell'aiuto, che non potrà mancare, di Chi lo ha scelto, pur lontano com'era dall'attenderlo e dal desiderarlo.




Corriere della Sera, 21 settembre 2013