prof. D. Trabucco (sx) e prof. L.M. Guzzo (dx) – (foto da internet)
di Daniele Trabucco, 5 ottobre 2026
Il libro di Luigi Mariano Guzzo, oggi professore associato di Diritto e religione all’Università di Pisa, Francesco d’Assisi e la Costituzione Italiana. La minorità nella Carta Fondamentale della nostra Repubblica, muove da un’intuizione che merita di essere presa sul serio proprio perché, almeno nella sua formulazione dichiarata, tenta di individuare un filo capace di congiungere Francesco e l’ethos democratico. Una simile operazione può risultare feconda sul piano evocativo e persino pedagogico, poiché consente di accostare lessici lontani e di interrogare la presenza di motivi cristiani nella storia della coscienza europea. La difficoltà incomincia, però, nel momento in cui l’accostamento tende a farsi struttura interpretativa, perché allora non basta più registrare consonanze morali tra parole come fraternità, pace, povertà, uguaglianza o cura del creato. Occorre dimostrare che quelle parole conservino, nel passaggio dall’universo francescano all’ordine costituzionale moderno, un’identità concettuale sufficientemente stabile. Ed è proprio questa dimostrazione che appare assai ardua, poiché il rischio non consiste soltanto in qualche anacronismo storico, bensì in uno slittamento del fondamento che modifica la natura stessa di ciò che si pretende di porre in relazione.
La questione, prima ancora che politica o giuridica, è filologica e metafisica insieme. Filologica, perché Francesco non può essere interpretato a partire dal significato che la modernità attribuisce retrospettivamente ai suoi termini. Metafisica, perché il significato di quei termini dipende dall’ordine dell’essere entro il quale essi ricevono intelligibilità. La Regola bollata non comincia da una teoria dell’eguaglianza, dalla dignità del soggetto o dalla limitazione del potere, bensì dalla decisione di osservare il santo Vangelo di Gesù Cristo in obbedienza, senza nulla di proprio e in castità. Il Testamento, quando ricorda la nascita della fraternità, non la fa derivare da una scelta associativa né da un principio di equivalenza tra individui, poiché Francesco afferma che fu il Signore a dargli dei fratelli e che l’Altissimo gli rivelò di vivere secondo la forma del Vangelo. Già sul piano strettamente testuale, dunque, il soggetto agente non è l’individuo moderno che costituisce un ordine di convivenza, bensì Dio che chiama, dona, ordina e rende possibile una forma di vita. Se questa priorità teologica viene posta tra parentesi, la fraternità francescana può certamente diventare più facilmente traducibile nel linguaggio costituzionale, e tuttavia diventa, nello stesso movimento, qualcosa di diverso da ciò che Francesco intendeva.
Qui si manifesta il primo nodo dell’operazione. Se il criterio con cui si selezionano i testi francescani è già costituzionale, si tenderà inevitabilmente a isolare ciò che può essere tradotto nelle categorie dell’uguaglianza, della solidarietà, della pace, del pluralismo o della protezione del creato, mentre resterà sullo sfondo ciò che rende quelle stesse parole teologicamente determinate. Si produce così una circolarità ermeneutica difficilmente evitabile: si cerca in Francesco ciò che il lessico contemporaneo consente di riconoscere, lo si ricodifica in quel lessico e, una volta compiuta la ricodificazione, lo si presenta come prova della prossimità tra Francesco e la Costituzione. La conclusione, in tal modo, rischia di essere già contenuta nel metodo. Una filologia realmente rispettosa dovrebbe procedere nel senso opposto, lasciando che siano i testi a imporre le proprie categorie anche quando esse disturbano la nostra grammatica politica, perché soltanto dopo aver custodito la distanza sarebbe possibile domandarsi se esistano analogie, derivazioni o semplici risonanze.
Il punto emerge con particolare chiarezza nella nozione di minoritas. Il minor francescano non è, in senso proprio, il cittadino eguale agli altri dinanzi alla legge, né il soggetto debole che l’ordinamento deve emancipare, né l’anticipazione spirituale di una teoria democratica del potere. La minorità è una disposizione ascetica ed ecclesiale che presuppone la sequela di Cristo, la rinuncia alla appropriazione di sé e delle cose, l’obbedienza e il servizio. Il suo movimento non è quello dell’autoposizione del soggetto giuridico, bensì quello della kenosi, cioè dell’abbassamento secondo la forma del Cristo povero e obbediente. Persino quando essa genera effetti sociali di fraternità e di rovesciamento delle gerarchie mondane, tali effetti non costituiscono il suo principio formale, perché sono conseguenze di una conversione che ha il proprio termine in Dio. Convertire la minoritas in una prefigurazione dell’eguaglianza costituzionale significa allora passare da una categoria teleologica, ordinata a un fine soprannaturale, a una categoria giuridica che regola rapporti tra soggetti titolari di eguale dignità. Le due realtà possono incontrarsi negli esiti, e proprio per questo l’accostamento può sedurre, mentre restano differenti nella causa, nella forma e nel fine.
La medesima difficoltà investe la categoria di valore. Parlare dei valori di Francesco e dei valori costituzionali come se appartenessero a un medesimo genere concettuale rischia di proiettare nel XIII secolo una grammatica assiologica che gli è estranea. Nell’orizzonte francescano il bene non è anzitutto ciò che una coscienza o una comunità riconoscono come degno di preferenza, né ciò che un ordinamento positivizza entro una tavola di principi da bilanciare. Il bene precede la scelta perché appartiene all’ordine stesso dell’essere creato e trova in Dio il proprio principio e il proprio fine. La Regola non propone un catalogo di valori, propone una forma vitae. Il Cantico non presenta una teoria ecologica della natura, perché il sole, la luna, l’acqua, il fuoco e la terra ricevono il loro senso dalla relazione con l’Altissimo, fino al punto che la creatura è celebrata precisamente in quanto reca significazione del Creatore. La struttura è verticale prima ancora che orizzontale. Se si elimina questa verticalità per ricavare un’etica ambientale compatibile con il linguaggio pubblico contemporaneo, si conserva forse una suggestione francescana, non però la forma metafisica entro la quale quella suggestione era intelligibile.
Anche la fraternità mostra la medesima eccedenza. L’uomo, per Francesco, non è fratello dell’altro in forza di una comune cittadinanza, di un patto politico o di una eguale imputabilità giuridica, bensì perché l’esistenza intera è ricevuta e perché la relazione precede il possesso di sé. La fraternità è dono prima che progetto. Proprio questa priorità rende problematica ogni assimilazione troppo rapida con la solidarietà costituzionale. Quest’ultima può certamente esigere comportamenti di cura, responsabilità e cooperazione, e tuttavia deve formularli in termini validi per una comunità politica pluralistica nella quale il legislatore non può assumere come premessa necessaria la paternità di Dio, la redenzione in Cristo o la destinazione soprannaturale dell’uomo. La fraternità francescana, invece, perde il proprio centro se tali premesse vengono espulse. Il punto non è stabilire quale delle due concezioni sia più nobile, bensì riconoscere che esse appartengono a ordini differenti e che la loro sovrapposizione produce inevitabilmente una riduzione.
Lo stesso può dirsi della pace. Nell’ordine costituzionale la pace è principio giuridico e politico, può tradursi nella limitazione della sovranità, nella disciplina dei rapporti internazionali, nella costruzione di istituzioni e procedure destinate a contenere il conflitto. In Francesco, invece, la pace si radica nella riconciliazione dell’uomo con Dio e, proprio attraverso questa conversione, può divenire riconciliazione tra gli uomini. Il suo lessico appartiene alla penitenza, alla misericordia, al perdono, alla salvezza. Trasformare questa pace in un antecedente del pacifismo costituzionale comporta quindi un mutamento dell’ordine causale, poiché ciò che in Francesco discende dalla conversione teologale viene riletto come principio autonomo della convivenza civile. Il risultato può apparire vicino sul piano fenomenico, mentre sul piano del fondamento la distanza rimane decisiva.
A questo punto emerge l’aporia più profonda. La Costituzione repubblicana appartiene alla forma politica della modernità e assume, come condizioni della propria operatività, la sovranità popolare, la distinzione tra ordine politico e verità religiosa, la soggettività giuridica, il pluralismo e la garanzia dei diritti. Tutto ciò non implica che la Costituzione sia ostile al cristianesimo, né che non possa aver ricevuto, attraverso la storia, categorie elaborate anche dalla tradizione cristiana. Significa piuttosto che la validità giuridica della Costituzione non dipende dalla confessione della signoria di Cristo, dalla verità del Vangelo o dal riconoscimento di un fine soprannaturale comune. È precisamente questa autonomia dell’ordine politico, maturata attraverso il lungo processo di secolarizzazione, a rendere possibile lo Stato costituzionale moderno. Francesco si colloca invece in un universo nel quale il reale è intelligibile secondo un ordine creaturale e finalistico che non consente di separare integralmente il bene dell’uomo dalla sua destinazione ultima. Porre i due mondi in continuità senza tematizzare questa cesura significa evitare proprio la questione che dovrebbe essere dimostrata.
La debolezza teorica dell’accostamento, allora, non starebbe tanto nel fatto che Francesco e la Costituzione non abbiano nulla da dirsi, quanto nell’idea che possano dirsi qualcosa prima di aver chiarito la radicale differenza dei rispettivi fondamenti. Se il francescanesimo viene tradotto nel costituzionalismo, rischia di essere secolarizzato fino a diventare un repertorio di valori civili. Se, all’inverso, la Costituzione viene letta come compimento giuridico di intuizioni francescane, rischia di essere teologizzata oltre ciò che la sua stessa struttura pluralistica consente. Nell’un caso si perde la trascendenza di Francesco. Nell’altro si perde l’autonomia formale dell’ordinamento costituzionale. L’analogia, invece di custodire la differenza, finisce per consumarla.
Proprio per questo il libro di Guzzo, pur avendo il merito di porre una domanda culturalmente feconda, sembra incontrare la sua difficoltà maggiore nel punto in cui vorrebbe trovare il proprio fondamento. Quanto più si insiste sull’esistenza di un filo che unirebbe Francesco ai valori dell’ethos democratico, tanto più occorrerebbe mostrare che quel filo non sia stato tessuto retrospettivamente dalla nostra stessa sensibilità. Il problema filologico diventa così metafisico e il problema metafisico ritorna ermeneutico, perché il significato non può essere separato dall’ordine dell’essere che lo rende possibile. “Fratello”, “povero”, “minore”, “pace”, “creatura”, “bene” non sono semplici contenitori semantici disponibili per successive riempiture storiche. In Francesco essi appartengono a una costellazione determinata dalla creazione, dalla caduta, dalla redenzione, dalla sequela e dal fine ultimo. Estrarli da questa costellazione e reinscriverli nell’orizzonte dei diritti, della cittadinanza e della democrazia significa compiere una scelta interpretativa che dovrebbe essere dimostrata, non presupposta.
Forse il modo più rispettoso di prendere sul serio Francesco consiste, allora, nel rinunciare a farne un precursore. La sua attualità non dipende dalla possibilità di ritrovare nella sua esperienza ciò che la modernità costituzionale ha poi formulato con categorie proprie. Dipende, al contrario, dalla capacità di Francesco di porre alla modernità domande che essa non può assorbire senza trasformarsi. Che cosa significa fraternità se non esiste un Padre comune. Che cosa resta della dignità se l’uomo viene pensato senza un ordine del bene che lo preceda. In che senso la libertà può essere piena se viene separata dalla verità del fine. Quale consistenza possiede la pace quando la riconciliazione è ridotta a equilibrio tra volontà concorrenti. Proprio qui Francesco torna ad essere teoricamente scomodo, perché cessa di funzionare come conferma religiosa dei nostri valori e diventa contestazione del loro possibile svuotamento metafisico.
La Costituzione non ha bisogno di Francesco per essere giuridicamente grande e Francesco non ha bisogno della Costituzione per essere storicamente attuale. Il rispetto dovuto all’una e all’altro esige semmai di impedire che vengano reciprocamente addomesticati. Dal confronto può nascere una vera interrogazione soltanto se resta intatta la distanza tra una forma di vita che riceve il proprio principio dal Vangelo e un ordinamento politico che deve poter valere anche per chi quel Vangelo non riconosce come verità. È dentro questa distanza, non nella sua cancellazione, che può aprirsi un dialogo filosoficamente serio. Altrimenti il rischio è più radicale di un semplice anacronismo: è quello di trasformare Francesco nel testimone postumo di una modernità che egli non poteva pensare e, proprio così, di sottrargli ciò che ancora oggi lo rende irriducibile, vale a dire il primato di Dio, la centralità di Cristo e l’idea che l’uomo comprenda se stesso non quando si costituisce autonomamente, bensì quando riconosce di aver ricevuto l’essere, il bene e il fine da un Altro.
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