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Daniele Trabucco, 16 giugno 2026
Quando si parla dell’approccio della Chiesa cattolica alle persone LGBT, occorre anzitutto evitare che la questione venga consegnata al linguaggio immediato dell’emozione, della rivendicazione o della pura gestione pastorale. Il Documento di sintesi del Cammino sinodale delle Chiese che sono in Italia, intitolato
Lievito di pace e di speranza e talora richiamato in forma abbreviata come
Lievito di speranza, prevede percorsi di accompagnamento, discernimento e integrazione per persone che vivono situazioni affettive o familiari differenti dalla forma sacramentale del matrimonio, menziona il riconoscimento e l’accompagnamento delle persone omoaffettive e transgender già presenti nella comunità cristiana, insieme con i loro genitori, e propone cammini formativi sulla corporeità, sull’affettività e sulla sessualità che tengano conto dell’orientamento sessuale e dell’identità di genere. Proprio per questo l’incipit del discorso deve essere netto: il problema non è che la Chiesa ascolti, accolga, accompagni o sostenga, poiché una comunità che non sapesse farsi prossima alle persone concrete negherebbe nella prassi la carità che confessa nella dottrina. Il problema è quale idea di uomo, di corpo, di libertà e di bene venga assunta quando tale ascolto viene formulato con categorie nate dentro la modernità dell’autodeterminazione e dei diritti soggettivi intesi come pretesa di riconoscimento dell’autodefinizione individuale.
Il Documento non può essere letto come atto di Magistero dottrinale in senso proprio e tecnico. Esso nasce da un processo sinodale, raccoglie istanze, esperienze, proposte e linee operative, viene approvato come documento di sintesi e viene poi ricevuto dalla CEI come materiale offerto al discernimento dei Pastori e delle comunità. La successiva elaborazione attuativa della Conferenza Episcopale Italiana conferma questa natura di indirizzo pastorale, poiché parla di linee di orientamento per l’attuazione del Documento di sintesi e non di nuova definizione dottrinale sull’antropologia cristiana, sul matrimonio, sulla sessualità o sull’ordine morale. Ne deriva una conseguenza decisiva: il testo può sollecitare prassi, proporre priorità e indicare percorsi di cura, tuttavia non può fungere da principio di revisione implicita della dottrina cattolica sull’uomo. Ogni sua espressione deve restare subordinata alla verità ricevuta, alla struttura sacramentale della Chiesa, alla legge morale naturale e alla concezione della persona come essere dato, non come progetto autoposto.
La distinzione è essenziale, perché nella vita ecclesiale contemporanea non sempre gli spostamenti dottrinali avvengono per negazione frontale. Più spesso si producono mediante una lenta trasformazione delle parole operative. Una formula pastorale, quando non viene metafisicamente chiarita, può diventare più efficace di una proposizione dogmatica, poiché entra nelle prassi, nelle catechesi, nei percorsi formativi, nei criteri di discernimento e nell’immaginario comune. Termini come inclusione, riconoscimento, identità di genere, orientamento sessuale, accompagnamento e non discriminazione non sono semplici strumenti descrittivi. Portano con sé una genealogia filosofica, una teoria implicita della persona e una determinata idea della libertà. Se vengono accolti senza giudizio, essi non traducono soltanto il Vangelo in una lingua nuova, introducono nella pastorale una grammatica antropologica che rischia di subordinare il Vangelo al lessico dominante.
Il punto teoretico più profondo riguarda la sostituzione dell’essere con l’autocoscienza. La modernità avanzata tende a pensare la persona come soggetto che si possiede nel proprio atto di dirsi, che riceve consistenza pubblica dal riconoscimento altrui e che pretende tutela giuridica non soltanto contro l’ingiustizia subita, bensì anche a favore della propria autointerpretazione. In questa prospettiva, il diritto non è più la misura del giusto nell’ordine dei rapporti, diviene il linguaggio con cui il desiderio domanda protezione, il sentimento domanda statuto, l’identità narrata domanda validazione. La dignità, separata dalla natura e dal fine, si trasforma in un titolo vuoto che ogni soggetto riempie con il contenuto della propria esperienza. La persona viene proclamata sovrana proprio nel momento in cui viene privata del suo fondamento, perché ciò che essa è non precede più ciò che essa sente, dichiara o rivendica.
Una tale impostazione è filosoficamente fragile, perché confonde la profondità del soggetto con la sua origine.
La persona non vale perché riesce a rappresentarsi, a narrarsi o a imporsi come identità riconosciuta. Vale perché è un soggetto sostanziale dotato di natura razionale, corporeità significante, apertura alla verità, capacità di bene e ordinazione a un compimento che non dipende dal consenso sociale. La coscienza è altissima proprio perché è chiamata a giudicare il vero, non perché possa produrlo. La libertà è grande perché può aderire al bene, non perché possa inventare la propria misura. Il desiderio è umano perché può essere educato dalla ragione e orientato al fine, non perché ogni sua configurazione meriti di diventare diritto. Quando questi nessi vengono recisi, la pastorale rischia di chiamare rispetto ciò che è resa dinanzi all’autopercezione e di chiamare cura ciò che è abbandono del soggetto alla propria indeterminatezza.
“La modernità avanzata tende a pensare la persona come soggetto che si possiede nel proprio atto di dirsi, che riceve consistenza pubblica dal riconoscimento altrui e che pretende tutela giuridica non soltanto contro l’ingiustizia subita, bensì anche a favore della propria autointerpretazione.” – Daniele Trabucco
Il corpo costituisce il luogo in cui questa crisi si manifesta con maggiore evidenza. L’antropologia contemporanea tende a ridurlo a materiale disponibile, a dato biologico da reinterpretare, a superficie su cui l’io inscrive il significato scelto, a limite da correggere attraverso il linguaggio, la tecnica o il riconoscimento istituzionale. In realtà il corpo non è una cosa posseduta dalla persona, è la persona stessa nel suo modo vivente, sensibile, relazionale e storico. Non vi è un io puro che abiti accidentalmente una materia priva di senso. Vi è una unità sostanziale nella quale l’interiorità non precede il corpo come sovrana esterna, bensì si esprime corporalmente e riceve dalla corporeità una forma originaria. La differenza sessuale appartiene a questa struttura: non è stereotipo culturale, non è imposizione sociale, non è accidente privo di rilievo personale, è polarità ordinata alla relazione, alla reciprocità, alla generazione e al dono.
Da qui deriva il carattere equivoco di ogni pastorale che assuma l’identità di genere come categoria non problematizzata. L’espressione può apparire descrittiva, eppure presuppone spesso che il nucleo personale sia separabile dal sesso corporeo e che la verità della persona debba essere ricavata dall’esperienza interiore più che dalla sua forma naturale. Questo dualismo, presentato come liberazione dalla biologia, è in realtà una nuova subordinazione del corpo alla volontà interpretante. L’uomo viene invitato a prodursi come significato, e il corpo viene costretto a inseguire l’autocoscienza. La potenza viene sciolta dalla forma, il desiderio viene sciolto dal fine, la libertà viene sciolta dal bene. Il risultato non è la pienezza della persona, è la sua esposizione al compito impossibile di essere causa di sé.
In questo quadro si comprende anche la critica alla civiltà contemporanea dei diritti. Il diritto, quando resta radicato nell’ordine della giustizia, tutela ciò che è dovuto alla persona in ragione del suo essere e della sua vocazione al bene comune. Quando viene separato dalla verità dell’uomo, diviene il dispositivo con cui ogni soggettività pretende immunità dal giudizio e riconoscimento della propria autodefinizione. Il linguaggio dei diritti, applicato senza fondazione metafisica alla sessualità e all’identità, non protegge soltanto la persona dalla violenza o dall’umiliazione, cosa certamente doverosa. Finisce per chiedere che la società, e talvolta la stessa comunità ecclesiale, considerino giuridicamente e moralmente equivalente ciò che equivalente non è. A quel punto la non discriminazione smette di significare giustizia verso la persona e diventa interdizione del giudizio sull’atto, sulla forma della relazione e sulla verità del desiderio.
La critica ad alcune letture personaliste contemporanee si inserisce precisamente qui. Esse hanno voluto difendere la persona contro il collettivismo, il materialismo e il funzionalismo, e in ciò hanno avuto un merito reale. Eppure, quando la persona viene pensata prevalentemente come autocoscienza storica, relazione costitutiva, apertura indefinita, autotrascendimento o soggettività chiamata a realizzarsi nella storia, la natura rischia di diventare materia da assumere, interpretare o superare, invece di restare principio interno di intelligibilità e misura dell’agire. La persona viene elevata nel linguaggio, poi resa instabile nel fondamento. La sua dignità viene proclamata inviolabile, tuttavia l’inviolabilità non poggia più sulla forma oggettiva dell’umano, bensì sull’esperienza vissuta e sul riconoscimento intersoggettivo. È una nobiltà senza radice, una solennità antropologica che può essere facilmente catturata dalla cultura dell’autodeterminazione.
Talune eredità rahneriane accentuano questo rischio quando interpretano l’uomo soprattutto come soggetto trascendentale, apertura illimitata al mistero, evento di autocomprensione storica e luogo in cui la rivelazione viene recepita entro la profondità dell’esperienza. Non si tratta di negare la grandezza della domanda interiore né l’apertura dell’uomo al soprannaturale. Il punto critico sta nel possibile spostamento del baricentro: l’ordine dell’essere può venire letto attraverso la struttura dell’esperienza, e la verità può apparire sempre più come ciò che accade nella coscienza storica del soggetto. Trasposto nella questione affettiva e sessuale, tale schema favorisce una pastorale in cui il vissuto domanda di precedere la forma, la sincerità del percorso tende a sostituire il giudizio sul fine e il discernimento rischia di accompagnare il movimento dell’autocomprensione senza ricondurlo alla misura della natura e della grazia.
“Non occorre negare esplicitamente la dottrina cattolica perché essa venga indebolita. Basta assumere un linguaggio nel quale la norma appare estrinseca alla persona, la verità appare astratta rispetto alla biografia” – Daniele Trabucco
Un esito diverso, eppure convergente, si incontra in certe ricezioni maritainiane, specialmente quando la dignità della persona viene tradotta nella grammatica della democrazia personalista e dei diritti umani fino a risultare più facilmente spendibile sul piano politico che fondata sul piano metafisico. In Maritain rimane presente una struttura classica che impedisce di ridurlo a teorico dell’autodeterminazione soggettiva. Alcune sue posterità, però, hanno privilegiato il registro del consenso, del riconoscimento, della convivenza pluralistica e della mediazione storica, fino a lasciare in ombra il rapporto tra persona, natura, fine e bene oggettivo. Quando ciò accade, la categoria di persona diventa compatibile con un diritto pensato come neutralizzazione del giudizio morale, e la pastorale può essere tentata di assumere il riconoscimento pubblico come se fosse già una forma di giustizia integrale. L’uomo viene così difeso come portatore di diritti, mentre viene meno la domanda sul bene che rende quei diritti intelligibili e giusti.
La convergenza di queste derive consiste nello spostamento dal fine alla procedura, dalla forma alla relazione, dalla natura alla storia, dall’ordine del bene alla sincerità dell’esperienza. Non occorre negare esplicitamente la dottrina cattolica perché essa venga indebolita. Basta assumere un linguaggio nel quale la norma appare estrinseca alla persona, la verità appare astratta rispetto alla biografia, la natura appare muta davanti alla coscienza, il corpo appare disponibile alla narrazione identitaria e il diritto appare destinato a proteggere ogni autodefinizione. La dottrina resta formalmente intatta, mentre la prassi viene orientata da un’antropologia diversa. L’esito è sottile: si continua a parlare di accompagnamento cristiano, eppure l’accompagnamento rischia di non condurre più verso una forma di vita buona, perché la meta viene taciuta per non ferire il punto di partenza.
Occorre allora distinguere con cura. Riconoscere una persona significa affermare che essa non può essere umiliata, insultata, esclusa ingiustamente, ridotta alla propria inclinazione o abbandonata alla solitudine. Significa anche sostenere i genitori che vivono situazioni complesse, educare le comunità a un linguaggio non violento e impedire che la dottrina venga usata come strumento di durezza. Tutto questo appartiene alla giustizia, alla prudenza e alla carità. Riconoscere, però, non può significare conferire valore normativo all’autodefinizione affettiva o di genere in quanto tale. In quel caso non si riconosce più la persona nella sua dignità ontologica, si riconosce la rappresentazione che essa produce di sé. Non si apre un cammino, si stabilizza una situazione. Non si ama il soggetto nella sua verità, si consacra la sua narrazione come misura della realtà.
L’ascolto cristiano, per questo, deve essere più profondo del semplice ascolto psicologico e più rigoroso del semplice ascolto sociologico. Non registra soltanto ciò che una persona prova, cerca il bene capace di ordinare, guarire ed elevare ciò che essa prova. Non trasforma la ferita in identità, non confonde il desiderio con il diritto, non scambia la sincerità con la verità. Una pastorale che ascolta davvero non lascia la libertà nella pura potenza. La conduce, con pazienza e misericordia, verso l’atto del suo compimento. Dove il fine scompare, l’accompagnamento diventa prossimità senza direzione. Dove la natura viene oscurata, la grazia non trova più ciò che deve sanare ed elevare. Dove il giudizio viene temuto come violenza, la carità perde la sua forma sapienziale e diventa conferma affettiva dell’esistente.
La coscienza deve essere rispettata perché è il luogo nel quale la persona è chiamata a riconoscere il bene e a compierlo liberamente. Il rispetto non coincide con la sua assolutizzazione. La coscienza non istituisce il vero, ne è obbligata. Non crea il bene, lo deve riconoscere nella concretezza dell’atto. Proprio per questo va formata, illuminata, purificata, sostenuta. Una pastorale che evita ogni giudizio per non ferire la coscienza finisce per lasciarla sola davanti alla forza delle proprie emozioni e alla pressione del contesto culturale. L’autentica misericordia non schiaccia la persona sotto una norma astratta, e nello stesso tempo non dissolve la norma nel dramma biografico. Essa tiene insieme la pazienza del cammino e la chiarezza della meta, poiché una verità senza carità ferisce e una carità senza verità inganna.
La non discriminazione, analogamente, va ricondotta alla sua giusta misura. È ingiusto discriminare una persona perché vive una determinata fragilità, una inclinazione disordinata, una fatica identitaria o una situazione affettiva moralmente problematica. È ingiusto ridurla a quella condizione, respingerla prima di incontrarla, negarle rispetto, parola, cura e possibilità di conversione. Non discriminare, tuttavia, non significa equiparare tutti gli atti, tutte le relazioni e tutte le forme del desiderio. La giustizia distingue. Distingue la persona dall’atto, la dignità dalla condotta, l’inclinazione dalla scelta, la ferita dalla sua eventuale rivendicazione ideologica, il punto di partenza dal termine del cammino. Quando tale distinzione viene meno, la misericordia si muta in indistinzione e ogni giudizio morale appare automaticamente come esclusione.
“La Chiesa non tradisce la persona quando le ricorda che essa non coincide con la propria autopercezione. La tradirebbe, invece, se per timore di apparire giudicante le negasse la verità della sua forma, del suo corpo, del suo fine e della sua vocazione alla santità.” – Daniele Trabucco
Il limite del Documento, dunque, non è l’intenzione di accogliere le persone LGBT né la volontà di evitare prassi ecclesiali dure, superficiali o umilianti. Il limite sta nella non sufficiente chiarificazione metafisica delle categorie adottate. Parlare di identità di genere, orientamento sessuale, riconoscimento e inclusione senza una previa purificazione concettuale significa collocare parole nate dentro un’antropologia dell’autodeterminazione in un contesto ecclesiale che dovrebbe invece misurare ogni parola sulla verità dell’uomo creato, ferito e chiamato alla redenzione. L’accompagnamento pastorale non è una tecnica di inclusione. È un atto prudenziale mediante il quale la Chiesa prende sul serio una persona concreta e la orienta verso il bene che la compie. Perciò non basta dire che si cammina con qualcuno. Occorre dire verso quale verità si cammina.
La sinodalità stessa, se vuole restare ecclesiale, non può ridursi a metodo di ascolto diffuso o a procedura di elaborazione del consenso. Ascoltare molti, raccogliere narrazioni, votare documenti, formulare sintesi e individuare priorità può essere utile alla vita della Chiesa. Non basta a fondare un giudizio vero. L’esperienza è materia del discernimento, non sua norma ultima. Il margine è luogo privilegiato della carità, non punto da cui riscrivere l’antropologia. La ferita invoca cura, non produce dottrina. La Chiesa ascolta per discernere, discerne per convertire, converte per condurre a Cristo. Quando il metodo prende il posto della verità, la sinodalità diventa specchio del tempo. Quando la verità governa il metodo, l’ascolto diventa atto ecclesiale e non semplice registrazione del vissuto.
Per questa ragione Lievito di pace e di speranza va letto con rispetto ecclesiale e con libertà critica. Va accolto là dove richiama le comunità a non ferire, a non respingere, a non abbandonare persone e famiglie che vivono situazioni dolorose. Va interrogato là dove il suo linguaggio pare assumere, senza adeguata chiarificazione, categorie provenienti dalla modernità dei diritti come autodeterminazione e dall’antropologia del soggetto come autore del proprio senso. La Chiesa non tradisce la persona quando le ricorda che essa non coincide con la propria autopercezione. La tradirebbe, invece, se per timore di apparire giudicante le negasse la verità della sua forma, del suo corpo, del suo fine e della sua vocazione alla santità.
La vera accoglienza non è la ratifica del punto in cui una persona si trova, è l’apertura di una soglia verso il bene che essa può ancora diventare. Una porta aperta su una casa senza forma non salva. Una casa ordinata senza porta aperta non evangelizza. Il compito della Chiesa è tenere insieme soglia e forma, prossimità e giudizio, pazienza e verità. Amare una persona significa volerla più grande della sua ferita, più libera del suo desiderio, più vera della sua narrazione, più alta della rivendicazione con cui il tempo presente tenta di chiuderla dentro un’identità. L’ascolto cristiano diventa allora autentico solo quando non consegna l’uomo alla modernità del diritto come autodeterminazione, bensì lo restituisce alla realtà del bene come compimento, alla verità del corpo come forma vivente e alla misericordia come luce che non umilia, non conferma l’errore e non rinuncia mai a chiamare l’uomo alla pienezza del suo essere.
