Rileggere Dante per scoprire che l’uomo medievale era ben più lucido di noi in campo teologico e morale

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by Aldo Maria Valli 18 ott 2026

di Carlo Foresti

Ogni tanto amo riprendere in mano le opere di Dante e immergermi nella loro lettura, trovandovi ogni volta una profondità, un rigore teologico e una freschezza di giudizio che non smettono mai di interpellarmi.

Sia chiaro fin da subito, a scanso di ogni equivoco, che le considerazioni ed esegesi che mi appresto a condividere sono interamente farina del mio sacco: nascono dalla riflessione personale di un uomo e di un credente che legge e medita il Sommo Poeta, e non sono certo giudizi di uno specialista o di uno studioso della materia dantesca. Chiedo pertanto che queste mie note vengano accolte per quello che sono: materia semplice, forse ancora grossolana e da sgrezzare, ma dettata da una genuina passione per la verità.

Rileggendo in questi giorni il Canto XIX dell’Inferno, mi sono fermato a meditare sulla sacra indignazione con cui Dante affronta la piaga della simonia e della compravendita del sacro.

Prima di considerare la terribile pena che il Poeta destina a papa Niccolò III Orsini, nel fondo della terza bolgia dell’ottavo cerchio, occorre comprendere perché egli lo ritenesse a tutti gli effetti un simoniaco della più laida specie.

Giovanni Gaetano Orsini, giunto al supremo ministero ecclesiastico, non usò la dignità vicariale per pascere con sobrietà il gregge di Cristo, ma si macchiò di un cinico ed esasperato nepotismo, piegando l’autorità spirituale e le rendite della Chiesa all’arricchimento e all’elevazione sociale della propria consorteria familiare. È lo stesso pontefice dannato ad ammetterlo con una spietata trasparenza nel dialogo con Dante:

«… sappi ch’i’ fui vestito del gran manto;

e veramente fui figliuol de l’orsa,

cupido sì per avanzar li orsatti,

che sù l’avere e qui me misi in borsa».

La colpa profonda di Niccolò III e dei suoi pari risiede nell’aver preteso di barattare con oro e argento le cose di Dio e i doni dello Spirito Santo, i quali sono di una natura intrinsecamente sacra e spirituale che in alcun modo può essere paragonata, ridotta o svenduta tamquam venalia.

Da questa perversione morale discende il geniale e implacabile triplice contrappasso che Dante escogita appositamente per i simoniaci: un unicum strutturale e simbolico per il quale – per quanto mi consta – non ho trovato nulla di simile in tutta la Commedia. Innanzitutto la posizione: i dannati sono conficcati nella roccia a testa in giù, a raffigurare il rovesciamento della legge divina compiuto in vita, avendo posposto il Cielo alla terra. In secondo luogo l’imborsamento: come in terra si sono affannati a stipare monete nella borsa, così nell’oltretomba sono essi stessi imborsati e stipati nelle cavità della pietra materiale. Infine, il fuoco che lecca le piante dei piedi: una parodia sacrilega della Pentecoste, dove chi ha calpestato i doni dello Spirito Santo riceve una fiamma che brucia dal basso sui piedi, tormentando anziché illuminare.

Nel suo fiero rimprovero al papa così capovolto, Dante richiama con forza la purezza e la gratuità delle origini evangeliche, ricordando che Nostro Signore non pretese ricchezze da Pietro per affidargli le chiavi del Regno, né gli pose condizioni materiali, citando espressamente l’essenza del mandato apostolico:

«Deh, or mi dì: quanto tesoro volle

Nostro Segnore in prima da san Pietro

ch’ei ponesse le chiavi in sua balìa?

Certo non chiese se non “Viemmi retro”».

Ma questa pagina dantesca deve servire a noi oggi come una feconda rampa di lancio per una riflessione di più ampio respiro: forse è giunto davvero il momento di guardare con maggiore simpatia e rispetto al Medioevo e ai suoi uomini. Un’epoca che la storiografia moderna ha spesso riduttivamente bollato come oscura, e che invece possedeva una lucidità teologica e una maturità di giudizio morale straordinarie.

Gli uomini del Medioevo, e Dante in primis, sapevano compiere con naturalezza una distinzione fondamentale che nel nostro tempo appare tragicamente smarrita: la distinzione chiara e netta tra Pietro come istituzione divina – il papato, le somme chiavi, la Sposa di Cristo – e l’uomo concreto che in un determinato momento storico si trova a reggere il Santo Soglio.

Dante, infatti, mentre flagella con parole di fuoco i peccati personali e le deviazioni politiche di Niccolò III, non esita un solo istante a piegarsi dinanzi alla dignità dell’ufficio supremo, affermando:

«E se non fosse ch’ancor lo mi vieta

la reverenza de le somme chiavi

che tu tenesti ne la vita lieta,

io userei parole ancor più gravi».

Questo equilibrio perfetto permetteva ai cattolici medievali di denunciare e combattere con fermezza le miserie e la corruzione degli uomini di Chiesa senza mai cadere nella tentazione dello scisma, dell’amarezza sconsacrante o del disprezzo per la Sede Apostolica.

Riscoprire e fare nostro questo sguardo medievale significa ritrovare la capacità di amare incondizionatamente il Papato nella sua sacra istituzione, senza per questo dover essere ciechi o complici dinanzi alle debolezze di chi lo impersona.

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Nell’immagine: ritratto di Niccolò III, affresco nella chiesa di San Lorenzo in Palatio ad Sancta Sanctorum, Roma.

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Una Chiesa plurale per il pluralismo?

La pluralità è la diversità lecita, il pluralismo è la diversità illecita. Sia nella Chiesa che nella società può esserci la prima ma non il secondo.

Dottrina sociale

Il problema

Stefano Fontana,  17-10-2026

Una Chiesa plurale per una società pluralista? A ben vedere stanno emergendo diversi sintomi di una tendenza di questo tipo. Un Laboratorio per l’Insegnamento della Religione Cattolica (IRC) ci ha fornito il titolo del blog di oggi: “Progettare il pluralismo: itinerari con l’IRC”. Chi pensava che scopo di questi docenti fosse insegnare la religione cattolica si era quindi sbagliato.

Se osserviamo il generale atteggiamento degli uomini di Chiesa rispetto alle immigrazioni, notiamo anche in questo caso un’apertura promotrice della società multireligiosa. Quando si tratta di costruire moschee islamiche la Chiesa italiana è sempre per il sì senza condizioni e spinge le istituzioni politiche a favorire il fenomeno. Il fine della costruzione della società sembra non essere più il bene comune, ma la società multireligiosa e multiculturale.

Il Vaticano ha di recente pubblicato la nota Un cammino di speranza sulle relazioni con le religioni non cristiane, a commemorazione della dichiarazione Nostra aetate del Concilio Vaticano II. La nota vieta l’evangelizzazione delle religioni non cristiane e, così facendo, cristallizza l’attuale pluralismo come naturale e voluto (seppure “permissivamente”) da Dio, quindi intoccabile. Lo stesso aveva sostenuto – in modo inusuale per il magistero supremo della Chiesa – Francesco con la sottoscrizione della Dichiarazione di Abu Dhabi.

Durante il recente incontro voluto da Leone XIV per commemorare i dieci anni dall’esortazione Amoris laetitia, alcuni vescovi hanno sostenuto che la Chiesa deve aprirsi alla pluralità delle nuove forme di unione e convivenza invece di insistere su un modello di famiglia ideale. È stata quindi coniata l’espressione “famiglia a macchia di leopardo” per indicare questo nuovo ambito di pluralismo. Il principio di fondo che guida tutte queste aperture al pluralismo è che la diversità è una ricchezza. Non c’è dubbio che sia così nell’ambito delle cose che possono stare diversamente. Ma non lo è per le cose che possono stare in un solo modo. In campo dottrinale e morale ci sono cose di questo ultimo tipo, e i campi pastorale e politico devono attenersi a queste verità.

Dal punto di vista politico, che la Chiesa lotti per il pluralismo senza se e senza ma significa che essa ha accolto i principi della democrazia liberale che tutto fonda sul confronto pubblico e il consenso, sia quello espresso che quello estorto. La pluralità è la diversità lecita, il pluralismo è la diversità illecita. Sia nella Chiesa che nella società può esserci la prima ma non il secondo. In fondo il molteplice si fonda sull’unità e la diversità sull’identità perché se niente fosse se stesso, niente potrebbe essere diverso. Prima di essere diverso da lui, io devo essere me e lui deve essere lui. All’origine c’è il primato dell’essere sul non-essere.

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La liturgia non è uno spettacolo: tradizione, riforma e continuità ecclesiale

Una lettura del volume di Nicola Bux e Saverio Gaeta, La liturgia non è uno spettacolo. Il questionario ai vescovi sul rito antico: arma di distruzione di Messa?, Fede & Cultura, 2025, 128 pp.





di Giuseppe Russo, 17ottobre 2026

Il rapporto tra la riforma liturgica successiva al Concilio Vaticano II e la tradizione precedente costituisce una delle questioni più delicate della vita ecclesiale contemporanea. Non si tratta soltanto di una controversia sulle forme della celebrazione o di una contrapposizione tra sensibilità differenti: in gioco vi sono la comprensione della liturgia, il rapporto tra autorità e tradizione, la continuità della vita della Chiesa e il modo in cui il mistero eucaristico viene custodito e trasmesso.

È entro questo orizzonte che si colloca il volume di Nicola Bux e Saverio Gaeta, La liturgia non è uno spettacolo. Il sottotitolo, Il questionario ai vescovi sul rito antico: arma di distruzione di Messa?, richiama il punto di partenza dell’indagine: la consultazione episcopale del 2020 sull’applicazione del motu proprio Summorum Pontificum e il rapporto tra gli elementi emersi da essa e la successiva promulgazione di Traditionis custodes da parte di papa Francesco, nel luglio 2021.

La vicenda non può essere compresa soltanto attraverso le disposizioni disciplinari che ne hanno segnato lo sviluppo. Essa investe il significato della tradizione liturgica, la possibilità di una legittima pluralità rituale e il rapporto tra le decisioni dell’autorità ecclesiastica e la vita concreta delle comunità. Il merito degli autori consiste nel ricondurre questi aspetti alla centralità dell’Eucaristia, ricordando che la liturgia non è una produzione della comunità né uno spazio affidato alla libera iniziativa del celebrante, ma una realtà ricevuta, nella quale la Chiesa celebra il mistero di Cristo e ne trasmette la fede.

La storia della Messa e il significato della riforma

Il percorso del volume prende avvio dalla storia della celebrazione eucaristica e dal rapporto tra il mistero celebrato e le forme rituali attraverso cui la Chiesa lo trasmette. La Messa non è un semplice insieme di gesti, testi e rubriche, ma l’azione sacramentale nella quale si rende presente il sacrificio di Cristo e la Chiesa viene introdotta nella sua offerta al Padre.

La dimensione sacrificale dell’Eucaristia, la presenza reale di Cristo e il carattere sacerdotale dell’azione liturgica sono essenziali per comprendere il dibattito sulle forme della celebrazione. Sacrificio e banchetto sacramentale appartengono all’unico mistero pasquale, nel quale Cristo si dona alla Chiesa e la rende partecipe della propria offerta. Ridurre la Messa alla dimensione conviviale significherebbe trascurarne il fondamento sacrificale; separare il sacrificio dalla comunione significherebbe disgiungere aspetti intimamente congiunti.

Da questa prospettiva emerge una domanda fondamentale: in quale senso la Messa rimane la stessa attraverso i secoli, pur conoscendo sviluppi e trasformazioni rituali? La continuità liturgica non comporta l’immobilità delle forme, ma richiede che ogni sviluppo sia compreso alla luce della fede della Chiesa e della natura del mistero celebrato. La storia del rito romano testimonia una tradizione viva, nella quale testi, gesti e disposizioni rituali si sono progressivamente configurati, trasmettendo un patrimonio ricevuto.

Su questo sfondo Bux e Gaeta affrontano la riforma liturgica successiva al Vaticano II, soffermandosi sul rapporto tra le indicazioni conciliari e la loro attuazione, sul ruolo del Consilium e sulle osservazioni critiche formulate in quegli anni. Ricordano anche il Breve esame critico del Messale riformato, presentato nel 1969 dai cardinali Alfredo Ottaviani e Antonio Bacci.

Il confronto investe questioni centrali: il sacrificio, la presenza reale, il ministero sacerdotale, il significato dell’altare e del tabernacolo, la partecipazione dei fedeli e il rapporto tra adorazione e azione liturgica. Questi richiami invitano a non considerare la riforma soltanto in termini di organizzazione rituale o adattamento pastorale, ma a interrogarsi su come le forme celebrative esprimano e trasmettano la fede.

Il volume offre così l’occasione per distinguere tra i testi conciliari, il processo di riforma e le successive modalità di ricezione. Tale distinzione è importante per comprendere la storia recente della liturgia, evitando sia di attribuire al Concilio ogni difficoltà emersa nella sua attuazione, sia di trascurare il rapporto tra le scelte rituali e la loro effettiva ricezione ecclesiale.

Summorum Pontificum: tradizione e comunione

Il motu proprio Summorum Pontificum, promulgato da Benedetto XVI nel 2007, costituisce un passaggio centrale nella ricostruzione proposta dagli autori. Il provvedimento si colloca nel tentativo di ricomporre una frattura che aveva segnato la vita ecclesiale dopo la riforma liturgica, riconoscendo uno spazio alla celebrazione secondo il Messale Romano del 1962.

La prospettiva di Benedetto XVI non si esaurisce nella concessione di una forma celebrativa a gruppi particolari, ma investe il rapporto tra la riforma e la tradizione precedente, nonché la possibilità che la ricchezza della storia liturgica continui a contribuire alla vita della Chiesa. La tradizione, in questo orizzonte, non è un ostacolo da superare, ma un patrimonio da comprendere e trasmettere.

Bux e Gaeta sottolineano come la celebrazione secondo il Messale del 1962 possa rispondere a esigenze spirituali concrete, legate al silenzio, alla solennità, all’adorazione e alla percezione del sacro. L’interesse manifestato da giovani, famiglie e persone alla ricerca di una formazione liturgica più intensa invita a non ricondurre il fenomeno esclusivamente alla nostalgia o all’opposizione ideologica al rito riformato.

Le forme rituali, infatti, non sono involucri privi di significato: il linguaggio, i gesti, le posture, i tempi della celebrazione e la disposizione dello spazio contribuiscono a formare la sensibilità religiosa e a trasmettere una determinata comprensione del mistero. La riflessione liturgica non può quindi limitarsi alla liceità delle rubriche, ma deve considerare anche la loro capacità di sostenere la preghiera, l’adorazione e la partecipazione consapevole dei fedeli.

La prospettiva di un arricchimento reciproco tra le diverse forme del rito romano costituisce uno degli elementi più significativi dell’orizzonte delineato da Benedetto XVI. Essa non implica la contrapposizione tra due identità ecclesiali, ma invita a riconoscere il contributo della tradizione alla comprensione della riforma e la necessità di vivere quest’ultima in continuità con la fede ricevuta dalla Chiesa.

Il questionario episcopale del 2020

Il nucleo documentario del volume è rappresentato dalla consultazione dei vescovi svolta nel 2020 dalla Congregazione per la Dottrina della Fede sull’applicazione di Summorum Pontificum. Bux e Gaeta ne ricostruiscono il contesto e presentano le risposte raccolte, distinguendole per aree geografiche e situazioni ecclesiali.

La documentazione consente di esaminare il rapporto tra la situazione pastorale descritta dai vescovi e le motivazioni che accompagnarono la successiva restrizione del rito antico. Nell’interpretazione degli autori, il quadro emerso dalla consultazione è più articolato di quello restituito da una lettura generalizzata del fenomeno come fonte di divisione. In numerose realtà, le comunità legate al Messale del 1962 risultavano minoritarie, ma stabilmente inserite nella vita diocesana e non necessariamente associate a conflitti significativi.

La ricostruzione prende in considerazione contesti differenti: in Francia viene richiamata la possibilità di un arricchimento reciproco; negli Stati Uniti emergono esigenze pastorali concrete; in Italia sono descritte situazioni nelle quali non sarebbero stati registrati conflitti generalizzati. In altre aree europee, così come in America Latina e in Africa, il fenomeno appare spesso più circoscritto.

Il valore di questa parte del libro consiste nel riportare la discussione alle esperienze delle Chiese locali. Le decisioni liturgiche incidono concretamente sulla vita dei sacerdoti e dei fedeli e richiedono pertanto una valutazione attenta delle situazioni in cui vengono applicate. La documentazione episcopale offre così un riferimento importante per comprendere la diffusione del rito antico, le esigenze delle comunità e le diverse modalità con cui la sua presenza è stata accolta.

Le risposte, tuttavia, non restituiscono un quadro uniforme. Accanto a testimonianze favorevoli, che riconoscono il valore spirituale e formativo delle celebrazioni secondo il Messale del 1962, compaiono osservazioni su atteggiamenti di chiusura, contrapposizione e difficoltà d’integrazione nella vita ecclesiale. Questa pluralità invita a distinguere la forma rituale dal modo in cui viene vissuta: la tradizione può essere accolta come patrimonio della Chiesa e contribuire alla comunione, ma può anche diventare, in determinate circostanze, un segno identitario che alimenta contrapposizioni.

Il questionario permette dunque di cogliere la complessità della questione. La presenza di comunità nelle quali il rito antico è vissuto serenamente costituisce un elemento rilevante nella valutazione delle scelte disciplinari; le diverse testimonianze richiamano, al tempo stesso, l’importanza del discernimento pastorale, dell’accompagnamento delle comunità e della formazione alla comunione ecclesiale. È in questa attenzione alle situazioni concrete che risiede uno dei contributi più significativi della documentazione presentata dagli autori.

Traditionis custodes: autorità, disciplina e unità ecclesiale

La promulgazione di Traditionis custodes nel luglio 2021 segna un cambiamento nella disciplina relativa all’uso del Messale del 1962. Bux e Gaeta interpretano il provvedimento come un’interruzione del percorso avviato da Benedetto XVI, soffermandosi sulle conseguenze delle nuove disposizioni per le comunità già consolidate.

Al centro della loro riflessione si trova il rapporto tra unità ecclesiale e uniformità rituale. La comunione della Chiesa non coincide necessariamente con l’uniformità delle forme celebrative, così come la pluralità rituale non comporta di per sé divisione. La questione riguarda piuttosto le condizioni nelle quali una diversità disciplinata possa essere vissuta nella medesima comunione, senza trasformarsi in motivo di contrapposizione.

Il problema presenta anche rilevanti implicazioni pastorali: le disposizioni normative incidono sulla vita delle comunità, sulle scelte dei sacerdoti e sul cammino spirituale dei fedeli. La valutazione della disciplina liturgica deve pertanto considerare sia le ragioni che orientano le decisioni dell’autorità sia le conseguenze concrete della loro applicazione.

Il contributo del volume consiste nel richiamare il valore della tradizione liturgica e nel sollecitare un esame attento del rapporto tra le motivazioni del provvedimento, la documentazione disponibile e le situazioni locali. Il confronto tra Summorum Pontificum e Traditionis custodes rinvia così alla responsabilità dell’autorità ecclesiastica di custodire la comunione, tenendo conto dell’unità della Chiesa e delle esigenze spirituali delle comunità.

Il profilo canonistico della controversia

La vicenda coinvolge anche il diritto canonico, al quale Bux e Gaeta dedicano una parte della loro analisi. Il richiamo ai canoni 20 e 21 del Codice di diritto canonico consente di esaminare il rapporto tra leggi successive e precedenti e i criteri per determinare la portata di un’abrogazione. Assume rilievo, in questo contesto, anche l’articolo 8 di Traditionis custodes, che abroga le norme, le istruzioni, le concessioni e le consuetudini precedenti non conformi alle disposizioni del motu proprio.

La questione canonistica mostra che il dibattito non può essere ridotto a una contrapposizione tra obbedienza e disobbedienza. Occorre distinguere il contenuto della norma, la sua interpretazione e le conseguenze giuridiche, mantenendo aperta la riflessione sulla sua opportunità e sulle implicazioni pastorali. Il diritto canonico offre strumenti specifici per comprendere il rapporto tra le disposizioni normative e la continuità della disciplina ecclesiale.

Questo approfondimento arricchisce il volume, ricordando che la controversia liturgica non riguarda soltanto preferenze spirituali o sensibilità differenti, ma anche l’esercizio dell’autorità e il rapporto tra la normativa e la vita della Chiesa. La dimensione giuridica, tuttavia, trova il proprio significato nell’orizzonte teologico ed ecclesiale al quale è ordinata: la disciplina è al servizio della comunione e della vita sacramentale, non costituisce un fine autonomo.

La crisi liturgica nella prospettiva di Ratzinger

Nelle pagine conclusive, il volume passa dalla controversia normativa alla crisi ecclesiale. Il riferimento al pensiero di Joseph Ratzinger-Benedetto XVI permette agli autori di collocare la questione liturgica entro una riflessione più ampia sulla centralità di Cristo, sull’adorazione e sul rapporto tra culto e fede della Chiesa.

L’espressione «la liturgia non è uno spettacolo» riassume efficacemente questa prospettiva. La celebrazione non è uno spazio nel quale il sacerdote o l’assemblea possono attribuire al mistero il significato che preferiscono, ma un’azione ricevuta, nella quale Cristo è il protagonista e la Chiesa viene introdotta sacramentalmente nel mistero pasquale. Il compito di chi celebra e di chi partecipa è lasciarsi formare da questa realtà, senza sostituirla con la ricerca di effetti o con una concezione puramente espressiva della partecipazione.

Da qui deriva una comprensione più ampia della partecipazione attiva, che non consiste necessariamente nel moltiplicare gli interventi o nel riempire ogni momento di parole e gesti. Essa implica l’ascolto della Parola, l’unione alla preghiera della Chiesa e la partecipazione consapevole all’azione liturgica. Anche il silenzio può costituirne una forma autentica, aprendo lo spazio all’ascolto, all’adorazione e alla contemplazione.

La cura del canto, dei gesti, dello spazio sacro e del ritmo della celebrazione acquista valore in quanto è al servizio del mistero. Ciò non significa attribuire automaticamente a una particolare forma rituale la garanzia di una celebrazione autentica, ma riconoscere la funzione spirituale e pedagogica delle forme liturgiche, che educano lo sguardo, orientano la preghiera e trasmettono la fede anche attraverso ciò che non viene espresso verbalmente.

Il richiamo a Ratzinger consente infine di cogliere il legame tra crisi liturgica e crisi ecclesiale. La liturgia contribuisce alla formazione e alla trasmissione della fede, ma richiede di essere accompagnata dalla catechesi, dalla predicazione, dalla formazione spirituale e dalla vita concreta delle comunità. Il culto cristiano non è separato dall’esistenza: ciò che la Chiesa celebra è chiamato a diventare forma della sua preghiera, della sua testimonianza e della sua comunione.

Custodire la tradizione, servire la comunione

La liturgia non è uno spettacolo offre un contributo significativo a una discussione centrale per la vita della Chiesa. Bux e Gaeta richiamano l’attenzione sul significato teologico della celebrazione, sulla documentazione della consultazione episcopale del 2020 e sulle conseguenze pastorali della disciplina introdotta da Traditionis custodes. Il loro lavoro invita a considerare la tradizione liturgica non come un residuo del passato, ma come un patrimonio che continua a interrogare la vita ecclesiale.

La tradizione, infatti, non coincide con la semplice conservazione di forme esteriori, ma è una realtà ricevuta, nella quale la fede della Chiesa si esprime e viene trasmessa attraverso le generazioni. Per questo non può essere ridotta a un materiale disponibile alle preferenze del momento. Allo stesso modo, la riforma non trova la propria legittimazione nel solo fatto di essere nuova, ma deve essere compresa in rapporto al mistero celebrato e alla continuità della vita ecclesiale.

La questione liturgica richiede dunque uno sguardo capace di tenere insieme storia, teologia, diritto canonico ed esperienza pastorale. Il confronto tra le diverse forme celebrative acquista il suo significato più autentico quando non alimenta appartenenze contrapposte, ma diventa occasione per approfondire il mistero eucaristico e la responsabilità di trasmetterlo.

Il richiamo fondamentale del volume è il primato dell’Eucaristia sulle contrapposizioni sorte intorno ad essa. La celebrazione non appartiene a una particolare sensibilità né a una sola stagione della storia ecclesiale: è il luogo nel quale la Chiesa riceve sacramentalmente il dono di Cristo e viene ricondotta alla propria origine.

In questa prospettiva, il libro di Bux e Gaeta merita di essere letto come un invito a custodire la tradizione senza separarla dalla comunione ecclesiale e ad affrontare le questioni disciplinari senza perdere di vista il significato spirituale e sacramentale della liturgia. La celebrazione cristiana non è uno spettacolo proprio perché la Chiesa non inventa il mistero che celebra, ma è chiamata a riceverlo, custodirlo e trasmetterlo.

Ogni riflessione sulla riforma, sulla tradizione e sull’autorità ecclesiale dovrebbe partire da questa consapevolezza: al centro non vi è la difesa di una bandiera rituale, ma la responsabilità di rendere sempre più trasparente, nella celebrazione, il primato di Cristo.

Desidero concludere esprimendo a Nicola Bux e Saverio Gaeta la mia gratitudine per il lavoro compiuto, che ha richiesto una ricerca minuziosa, un’attenta ricognizione delle fonti e un confronto rigoroso con una materia complessa e delicata. Ricostruire le vicende legate alla disciplina liturgica e metterne in luce le implicazioni teologiche, pastorali e canonistiche richiede studio, precisione e capacità di considerare prospettive differenti. Agli autori va riconosciuto il merito di aver offerto un contributo significativo alla riflessione sulla liturgia e sulla continuità della fede, mantenendo aperto un confronto importante per la vita della Chiesa.

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L’«antropocentrismo situato» è il nuovo paradigma della Dottrina sociale della Chiesa

Di Silvio Brachetta, 16 Ottobre 2026

Papa Francesco e Papa Leone XIV sono stati presi alla lettera da quando hanno rilanciato l’«antropocentrismo». O meglio, hanno sostenuto con forza l’«antropocentrismo situato»[1], ovvero la centralità dell’uomo condivisa con tutte le creature. Francesco aveva spiegato meglio, circa una «costrizione»: se è pur vero che «la visione giudaico-cristiana del mondo» considera l’uomo al centro del creato, «oggi siamo costretti a riconoscere che è possibile sostenere solo un “antropocentrismo situato”»[2].

Ancora più esplicito è Leone XIV: «[…] invito a contemplare nel volto del Figlio una magnifica umanità che illumina anche il tempo dell’IA»[3]. Il papa invita cioè, in Gesù Cristo, non tanto a guardarne la divinità (teocentrismo), ma l’umanità (antropocentrismo). È però lo stesso Gesù che dirotta tutta l’attenzione verso Dio, non verso l’umanità, sebbene redenta e unita alla divinità: «Chi ha visto me, ha visto il Padre»[4], cioè ha visto Dio. Le parole del Salvatore sono un rimprovero all’apostolo Filippo, che si era fermato solo sull’aspetto umano del Cristo.

A seguito di questo cambio di prospettiva, quasi tutte le iniziative dedicate alla Dottrina sociale (solo per restare in Italia) hanno programmi o slogan di questo tipo: “Rimanere umani per costruire insieme un futuro più giusto”[5], “Riconoscere l’umano al tempo dell’intelligenza artificiale”[6], “Magnifica Humanitas, un percorso per restare umani”[7].

Restare umani in che senso? Se è nel senso di un’umanità che si vuole liberare dalle «strutture di peccato»[8], a somiglianza dello stato adamitico prima della caduta, allora è di necessità assoluta rimanere umani, per non tradire la vocazione dell’uomo alla santità. Non c’è motivo di ritenere che Leone XIV (sulle suggestioni di Francesco) non intenda la «magnifica umanità» al modo di Giovanni Paolo II, che riconobbe l’esistenza del «peccato personale» e del «peccato sociale» («strutture di peccato» originate e cementate dal peccato del singolo)[9].

Giovanni Paolo II propose, nel suo magistero, un personalismo fondato sull’uomo in quanto «immagine e somiglianza di Dio»[10]. In un certo senso, si trattava di un personalismo ben riconoscibile (o abbastanza riconoscibile) nel suo fondarsi sulla divinità. Ma il problema è un altro: gran parte del mondo politico e culturale odierno – con il quale i pontefici dicono di voler dialogare – intendono l’umanità «centrale» non perché fondata in Dio, ma perché autosufficiente e separata da Dio. In questo sistema civile moderno (in questa sorta di “villaggio globale”), che si regge su di una deterrenza contrapposta al regime dialettico della diplomazia e del dialogo interreligioso, è fortemente equivoco tessere le lodi dell’umanità, sia pure quella redenta da Gesù Cristo.

«Restare umani», fuori dal cristianesimo e dal cattolicesimo, è un concetto ambiguo che può essere inteso – come infatti è spesso inteso – con il significato di «rimanere come si è», peccatori e imperfetti. E, anche nell’ambito religioso non cristiano, per via ad esempio della centralità di Dio nell’islam e nell’ebraismo, è problematico accogliere l’«umanità» come terreno comune di dialogo, se non per motivazioni di opportunità.

C’è quindi una motivazione importante nel personalismo o nell’antropologia, quando c’è un riferimento certo al Cristo, al Creatore (Giovanni Paolo II), ma introdurre l’«antropocentrismo» come categoria indispensabile della teologia e della predicazione è fuorviante. Anche la Cina è antropocentrica: non si vede ragione alcuna di dialogare con l’ateismo e mettere al centro l’uomo, se non per finalità diplomatiche. Non va dimenticato, inoltre, che vaste aree dello stesso cattolicesimo intendono ormai la religione in senso orizzontale, secolarizzato e progressista, con il riferimento ai soli bisogni materiali dell’uomo.

È quasi inutile riaffermare che la Chiesa non ha il mandato della diplomazia e nemmeno quello della filantropia, ma della predicazione e che il discepolo fedele, quando guarda a Gesù non esclama «mio uomo!», ma «mio Signore e mio Dio!»[11].



(Immagine: frontpage of Utriusque cosmi Historia by Robert Fludd, 1617-19, Wikicommons)




[1] Francesco, Esortazione apostolica Laudate Deum, 04/10/2023, n. 67 – Leone XIV, Lettera Enciclica Magnifica Humanitas, 15/05/2026, n. 237.

[2] Francesco, Laudate Deum, op. cit., ibid.

[3] Leone XIV, Magnifica Humanitas, op. cit., n. 233.

[4] Gv 14, 9.

[5] Azione Cattolica Ambrosiana [qui].

[6] Scuola di Politica ed Etica sociale dell’Arcidiocesi di Udine [qui].

[7] Scuola biblica di Conselve [qui].

[8] Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Sollicitudo Rei Socialis, 30/12/1997, n. 36 – citata in: Leone XIV, Magnifica Humanitas.

[9] Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Reconciliatio et Paenitantia, 02/12/1984, n. 16.

[10] Gn 1, 26.

[11] Gv 20, 28

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Il purgatorio in Spagna è “un modo di pensare del passato”

Un'altra notizia sulla Chiesa in uscita (di testa)



Aldo Maria Valli 

Nei Paesi Baschi, nella chiesa di Santa Maria a Bermeo, un cartello collocato davanti all’altare dedicato alle anime del purgatorio avverte che non si deve credere in “un Dio che fa soffrire le persone” e invita il visitatore a confidare che tutti i propri cari “vivono felici accanto a Dio”.

La preghiera per le anime del purgatorio ha profonde radici storiche a Bermeo. La diocesi di Bilbao conserva nel suo archivio storico statuti e documenti della Confraternita delle Beate Anime del Purgatorio nata due secoli fa proprio nella chiesa di Santa Maria, dove un tempo suffragi e indulgenze facevano parte di una devozione diffusa.

Ma ecco che, con un colpo di spugna, tutto ciò viene definito adesso “un modo di pensare del passato”.

Il cartello è alquanto didascalico. Dice così: “L’immagine che vedi in questo altare corrisponde a un modo di pensare di tempi passati. Sopra c’è il sacerdote che celebra l’Eucaristia. Sotto si vedono persone che soffrono tormenti nel purgatorio. Noi non dobbiamo credere in un Dio che fa soffrire le persone. Non vale la pena credere in un Dio così. Gesù ci ha insegnato che Dio è buono con tutti e vuole solo il nostro bene. Abbi fiducia che tutti i suoi cari vivono felici accanto a Dio. Questo dà speranza, voglia di vivere e di fare il bene. Questa speranza ci aiuta a essere brave persone con tutti”.

Tutto molto bello. Ma c’è un piccolo particolare: è tutto in contrasto con la dottrina cattolica.

Il Catechismo ricorda che “coloro che muoiono nella grazia e nell’amicizia di Dio, ma imperfettamente purificati […] soffrono dopo la morte una purificazione”. E aggiunge che la Chiesa chiama purgatorio quella “purificazione finale degli eletti”, dottrina più volte formulata e confermata.

Chi ha messo quell’avviso forse non si è reso conto della contraddizione stridente: la scena superiore mostra un sacerdote che celebra l’Eucaristia proprio perché la messa offerta per i defunti è uno dei principali suffragi per le anime del purgatorio. Il Catechismo insegna che fin dai primi tempi la Chiesa ha offerto per i defunti “in particolare il sacrificio eucaristico” affinché, purificati, possano raggiungere la visione di Dio.

Dio è misericordioso, ma ciò non significa che la salvezza sia automatica. Il cattolico può e deve sperare nella salvezza dei suoi defunti, e proprio per questo deve affidarli alla misericordia divina e pregare per loro. Ciò che non può fare è trasformare tale speranza in un diritto, come se Dio avesse il dovere di perdonare.

Ma per la chiesa accogliente, sinodale e in uscita (di testa) tutto ciò è troppo difficile da digerire. E allora ecco una nuova dottrina. Tanto zuccherosa quanto falsa.

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Spagna, nel mirino del governo Sánchez ora c’è una statua di Cristo

screenshot Cinematic Drone Flights BCN/Imagoeconomica

Madrid esamina la richiesta di abbattere la statua di Felanitx, inaugurata nel 1934

CRISTIANOFOBIA


Paola Belletti, 16 ottobre 2026

E pensare che Maiorca è stata una delle tappe più significative della lunghissima Reconquista, un processo di ben 800 anni che ha sottratto alla dominazione islamica, iniziata nel 711, via via sempre più territori per restituirli al regno cristiano. A ben guardare, dunque, la democrazia che la recentissima legge per la memoria democratica si vanta di difendere, deve la sua stessa esistenza all'impresa di Giacomo I d'Aragona e alle migliaia di nobili cristiani che, spesso a costo della vita, hanno respinto gli arabi di Almohade. La cronaca di questi giorni che riguarda un'iniziativa che coinvolge il morituro governo Sanchez, vista in prospettiva storica, assume tutto un altro aspetto, a tratti quasi grottesco.

LA RICHIESTA DI RIMOZIONE DEL CRISTO REY

L'associazione Memoria Historica de Mallorca, con un gruppo di 33 cittadini capeggiati dallo scrittore Bartomeu Mestre Sureda, ha presentato richiesta ufficiale al Ministero della Memoria Democratica spagnolo per inserire anche la statua del Cristo Re di Felanitx nell'indice dei simboli contrari alla Legge sulla Memoria Democratica. Per ora il governo di Madrid ha solo notificato di aver ammesso la domanda, ovvero prenderà in esame il dossier che ha per oggetto la rimozione della Statua. Il Cristo Re di Sant Salvador è un monumento con una storia di quasi un secolo, caro alla devozione dei fedeli cattolici, ma anche alla popolazione dell'isola in generale, che ne riconosce il valore storico e culturale. La data di costruzione della statua è tutt'altro che secondaria: risale al 1928, data di benedizione della prima pietra, ed è stata inaugurata nel 1934, ovvero prima dell'inizio della dittatura franchista. La Legge sulla Memoria Democratica promossa dal governo di Pedro Sánchez si pone l'obiettivo di eliminare i simboli legati al franchismo e alla Guerra Civile e di restituire dignità alle vittime della dittatura.

IN ONORE DI CRISTO RE

La statua, alta in totale 44 metri (37 il basamento e 7 la figura del Cristo) e realizzata in bronzo, è stata eretta sulla cima del Puig de Sant Salvador dove già sorge dal XIV secolo il noto santuario dedicato al Salvatore ed è per questo meta storica di pellegrinaggio e riferimento religioso dell'isola più grande delle Baleari. Finanziata dalle donazioni dei cittadini promosse da religiosi locali, si inserisce in una tradizione diffusa in quegli anni per l'impulso dato dalla istituzione della festa liturgica di Cristo Re da parte di Papa Pio XI. Molte comunità parrocchiali, non solo in Spagna, si impegnarono nella realizzazione di monumenti simili; i successivi abusi ideologici imputabili al franchismo non hanno nulla a che vedere con le intenzioni e gli scopi di chi le ha volute. Le motivazioni della richiesta fanno leva proprio sul fatto che la statua presenterebbe simboli falangisti, ma le autorità locali promettono battaglia. Non ci sono quindi né gli estremi cronologici stabiliti dalla legge né una reale volontà popolare a sostegno della sua rimozione, che non sarebbe altro che un esempio tragicomico e particolarmente rumoroso della modernissima cancel culture.

UNA BRUTTA USCITA DI SCENA

Se il governo Sanchez, che sarà in carica fino alle elezioni anticipate a fine novembre, decidesse di accogliere la proposta e di darvi seguito, lascerebbe la scena politica con un sonoro tonfo: andrebbe contro il diffuso sentimento popolare e il caro vecchio buon senso che riconosce nel monumento un'opera di valore condiviso e non un simbolo degli aspetti più atroci della dittatura fascista. Abbattere un simbolo eretto dal popolo prima ancora che la storia deviasse verso la dittatura non racconterebbe la fine del franchismo e la avvenuta riparazione dei torti inflitti a molti, ma l'inizio dell'amnesia collettiva. Sarebbe uno schiaffo alle radici cristiane, ai cattolici stessi e indirettamente anche alle lezioni lasciate dalla visita di Papa Leone XIV. Un bel paradosso in nome della legge per la memoria. 

(Foto: screenshot Cinematic Drone Flights BCN/Imagoeconomica)

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Riforma canonica, l'errore di voler equiparare preti e laici

 

Il commento del canonista al documento sinodale che punta a riformare il Codice per dare più spazio ai laici. Uomini e donne nella Chiesa hanno bisogno della fedeltà al Vangelo, non di venire arruolati in consigli e commissioni o in ruoli di governo che spettano ai pastori.

Ecclesia

Intervista a p. Gerald Murray

Stefano Chiappalone, 13-10-2026

Cambiare il diritto canonico, se non riscrivere l'intero Codice, per dare più spazio ai laici negli organismi e nei ruoli di governo ecclesiali? Una proposta che presenta «gravi problemi» per padre Gerald Murray, canonista, che in questa intervista a La Bussola commenta la relazione finale della Commissione Canonistica del Sinodo – resa nota il 30 settembre e qui commentata da Stefano Fontana– spiegando che uomini e donne nella Chiesa hanno bisogno della fedeltà al Vangelo, non di essere equiparati ai chierici.

Padre Murray, le proposte di modifica al diritto canonico presentate dalla Commissione Canonistica del Sinodo riguardano aspetti minori o questioni sostanziali?
Si tratta di modifiche sostanziali. Si chiede inoltre una revisione totale del Codice di Diritto Canonico e del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali per conformarli al concetto vago e indefinito di sinodalità.

Per quanto riguarda il ruolo dei laici, quali cambiamenti sono previsti rispetto alla legislazione attuale?
Le principali innovazioni si basano sul presunto significato, secondo le parole dell’Introduzione alla relazione della Commissione Canonistica, della «pari dignità dei fedeli all’interno del Popolo di Dio», ovvero «la capacità dei laici, uomini e donne, ad esercitare nella Chiesa uffici, incarichi e ministeri per i quali risultano idonei e competenti, anche nell’ambito del governo ecclesiastico». La dignità di tutti i battezzati, laici e clero, li rende uguali in quanto cristiani. Ma non li rende uguali in quanto pastori del gregge nella Chiesa. Il rapporto della Commissione propone che l’uguale dignità dei fedeli sia la base per affermare che i laici siano qualificati per esercitare il governo ecclesiastico. Questo non è mai stato l’insegnamento della Chiesa cattolica. Solo l’ordinazione al sacerdozio e all’episcopato qualifica una persona battezzata ad agire come pastore nella Chiesa. Il battesimo non rende nessuno un pastore.

Il documento punta anche ad ampliare la possibilità di delegare ai laici, sia uomini che donne, l'assistenza ai matrimoni, come il diritto già prevede in caso di necessità. Qual è la ratio di questa delega?
Un sacerdote che celebra un matrimonio non amministra il sacramento del matrimonio, ma è piuttosto autorizzato a testimoniare, a nome della Chiesa, la reciproca ricezione del sacramento da parte dei due battezzati che si amministrano il sacramento a vicenda attraverso lo scambio dei voti. Il sacerdote chiede e riceve il consenso a nome della Chiesa. Il sacerdote benedice quindi la coppia di neo-sposi. Il canone 1112 prevede che, in assenza di sacerdoti o diaconi, i laici possano essere delegati dal vescovo diocesano a svolgere il ruolo di assistere ai matrimoni, purché ciò sia stato autorizzato dalla Conferenza Episcopale e dalla Santa Sede (i laici non possono, ovviamente, impartire la benedizione sacerdotale durante un matrimonio.) Tale delega viene concessa per il bene dei fedeli, affinché le coppie di fidanzati possano contrarre validamente matrimonio in luoghi in cui non vi siano membri del clero per lunghi periodi di tempo. Essa conferisce ai laici il compito di compiere un atto eccezionale di governo. Si tratta in gran parte di un ruolo amministrativo volto a verificare che il matrimonio abbia avuto luogo alla presenza dei due testimoni previsti dal canone 1108, a differenza di altri atti di governo che implicano il possesso di un ufficio ecclesiastico stabile e l’adozione di decisioni autorevoli che talvolta comportano l’uso di potere coercitivo per imporre l’obbedienza da parte dei fedeli.

Altre proposte riguardano la nomina di laici come giudici ecclesiastici, o il coinvolgimento dei laici in ruoli di governo, il che tocca una questione più ampia: la giurisdizione può essere separata dagli ordini sacri?
Per giurisdizione si intende il potere di governo che fu affidato da Cristo agli Apostoli e che fu tramandato dagli Apostoli ai loro successori, i vescovi e i sacerdoti. La questione in esame è se tale potere possa essere delegato a, ed esercitato da persone battezzate che non sono sacerdoti o vescovi in virtù della partecipazione di tutti i fedeli al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. La Chiesa non ha mai insegnato che ciò è possibile, poiché il triplice ufficio di cui godono sacerdoti e vescovi è diverso, non in grado ma in natura, dal triplice ufficio di cui godono i fedeli. I laici sono chiamati a esercitare la triplice funzione offrendo sacrifici spirituali, rendendo testimonianza alla fede e governando la propria vita e quella di coloro di cui sono responsabili, come i membri della famiglia, in accordo con il Vangelo. Essi non hanno il potere di governare nella Chiesa, di insegnare con autorità magisteriale o di santificare i fedeli amministrando quei sacramenti che la Chiesa ha stabilito richiedano l’Ordine Sacro. Isolare il potere di governo dagli altri due poteri sacerdotali di insegnare e santificare non trova alcun fondamento nella Sacra Scrittura né nella Dottrina della Fede.

Il documento chiede «una revisione completa dei due Codici [latino e orientale] che risentano delle richieste teologico-ecclesiologiche emerse» durante il cammino sinodale. Bastano pochi anni di sinodalità per dare origine a una nuova teologia e a una nuova ecclesiologia tali da richiedere di riscrivere da capo i due Codici attualmente in vigore?
No. La sinodalità è un concetto in gran parte sconosciuto che comprende cambiamenti introdotti da Papa Francesco che modificano o vanno oltre la dottrina e la prassi perenne della Chiesa, non trovano alcun fondamento nella dottrina tradizionale della Chiesa e sembrano costituire un tentativo di riconciliare la Chiesa con correnti di ideologia liberale ostili al concetto di religione rivelata e di verità eterna.

Il documento pone inoltre grande enfasi sugli organi partecipativi (a questo proposito, afferma, ad esempio, che «senza cambiamenti concreti a breve termine, la visione di una Chiesa sinodale non sarà credibile e questo allontanerà quei membri del Popolo di Dio che dal cammino sinodale hanno tratto forza e speranza»). Ma gli uomini e le donne rischiano davvero di allontanarsi se non diventano membri di consigli e commissioni ecclesiastiche?
Questo timore è esagerato, poiché la stragrande maggioranza dei cattolici non nutre alcun interesse per il progetto di sinodalità e non considererebbe mai la partecipazione dei laici ai consigli e alle commissioni come importante o necessaria affinché la Chiesa goda di “credibilità”, qualunque cosa ciò significhi. La credibilità della Chiesa si fonda sulla fedeltà al Vangelo.

In sintesi, qual è la sua valutazione della prassi attuale e degli scenari che si intendono “codificare” attraverso queste proposte?
Le proposte canoniche avanzate dalla Commissione Canonistica presentano gravi problemi. Queste idee dovrebbero essere studiate e criticate da canonisti non legati al Sinodo e dovrebbero essere valutate anche da teologi competenti, al fine di determinare se le innovazioni siano sviluppi legittimi o innovazioni eterodosse.

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