Romano Amerio e la crisi della Chiesa dopo il Concilio Vaticano II

di Cinzia Notaro

Romano Amerio (1905-1997), filosofo e studioso cattolico svizzero-italiano, ha dedicato una parte fondamentale della propria attività intellettuale all’esame delle trasformazioni della Chiesa cattolica nel Novecento. La sua riflessione trova espressione soprattutto nelle opere Iota unum (1985) e Stat Veritas (pubblicato postumo nel 1997), nelle quali affronta il rapporto tra la dottrina tradizionale, il Concilio Vaticano II e gli sviluppi ecclesiali successivi.

Il tema centrale del suo pensiero è la continuità della verità cattolica nel corso della storia. Amerio si interroga sulla possibilità che il rinnovamento pastorale e il dialogo con la modernità abbiano comportato, in alcuni ambiti, uno spostamento del pensiero ecclesiastico rispetto alla precedente formulazione della dottrina.

La sua analisi non riguarda soltanto singole decisioni disciplinari o modificazioni liturgiche, ma investe questioni fondamentali della teologia: la natura della verità, l’autorità del Magistero, il valore della Tradizione, la libertà religiosa e il rapporto tra la Chiesa e il mondo.

Uno dei concetti più caratteristici elaborati da Amerio è quello di dislocazione della mens. Con questa espressione indica uno spostamento dell’orientamento intellettuale della Chiesa, che, nella sua interpretazione, ha progressivamente attribuito maggiore importanza alla dimensione pastorale, dialogica e soggettiva rispetto alla formulazione precisa dei principi dottrinali.

La questione, per Amerio, non consiste nell’affermare che ogni cambiamento sia necessariamente negativo. La Chiesa ha sempre utilizzato linguaggi e strumenti diversi per trasmettere la medesima fede nelle differenti epoche storiche. Il problema nasce quando il cambiamento delle forme comunicative e pastorali sembra coinvolgere anche il contenuto dell’insegnamento.

La distinzione tra ciò che può mutare e ciò che deve rimanere immutato costituisce quindi uno degli assi portanti della sua riflessione.

Secondo Amerio, il rischio del periodo postconciliare è stato quello di confondere il rinnovamento dei metodi con una trasformazione dei principi, attribuendo al dialogo e all’adattamento culturale un’importanza tale da rendere meno evidente la specificità della dottrina cattolica.

Per comprendere la sua critica è necessario confrontarla direttamente con i testi del Concilio Vaticano II, celebrato tra il 1962 e il 1965.

La costituzione Dei Verbum, dedicata alla divina Rivelazione, affronta il rapporto tra Sacra Scrittura, Tradizione e Magistero. Il documento afferma che il Magistero non è superiore alla Parola di Dio, ma è al suo servizio, trasmettendo fedelmente ciò che è stato ricevuto. La questione che emerge nel confronto con Amerio riguarda il modo in cui la Tradizione viene interpretata e trasmessa e il rapporto tra sviluppo della comprensione della fede e permanenza del deposito rivelato.

La costituzione Lumen gentium tratta la natura della Chiesa, il ruolo dei vescovi, il primato pontificio, la collegialità episcopale e la vocazione universale alla santità. Amerio presta particolare attenzione al rapporto tra autorità del Pontefice e autorità del collegio episcopale, interrogandosi sulle possibili conseguenze di una diversa comprensione dell’esercizio dell’autorità nella Chiesa. Il documento conciliare precisa che il collegio episcopale esercita la propria autorità insieme al Pontefice romano e mai senza di lui.

La dichiarazione Dignitatis humanae, dedicata alla libertà religiosa, costituisce uno dei punti più complessi del confronto. Il documento riconosce il diritto della persona a non essere costretta ad agire contro la propria coscienza in materia religiosa, entro i debiti limiti dell’ordine pubblico. La questione teologica riguarda il rapporto tra libertà religiosa, verità oggettiva e precedente insegnamento cattolico sui doveri degli individui e delle società nei confronti della vera religione.

La dichiarazione non afferma che tutte le religioni siano ugualmente vere, ma distingue il diritto civile alla libertà religiosa dall’adesione morale alla verità. Questa distinzione viene ulteriormente sviluppata nel Catechismo della Chiesa cattolica, soprattutto nei paragrafi 2104-2109.

Il decreto Unitatis redintegratio affronta il movimento ecumenico e il rapporto della Chiesa cattolica con le comunità cristiane separate. Amerio esamina il cambiamento di linguaggio e di impostazione nei confronti delle altre confessioni cristiane, soffermandosi sul rapporto tra dialogo, ricerca dell’unità e affermazione dell’unicità della Chiesa di Cristo.

La costituzione Sacrosanctum Concilium stabilisce i principi per il rinnovamento della liturgia, la partecipazione dei fedeli e la valorizzazione della Sacra Scrittura nelle celebrazioni. Il confronto con Amerio riguarda soprattutto il rapporto tra riforma liturgica, continuità della tradizione rituale e conservazione del significato teologico della liturgia.

La costituzione Gaudium et spes, infine, affronta il rapporto tra Chiesa e società moderna, la dignità della persona umana, la cultura, la famiglia, il lavoro e la pace. È particolarmente importante per comprendere il tema del dialogo con il mondo contemporaneo, che Amerio considera uno degli elementi caratterizzanti della nuova impostazione pastorale.

Un ulteriore elemento di particolare rilievo nella riflessione di Romano Amerio riguarda il cosiddetto Patto di Metz, un’intesa risalente all’agosto del 1962, alla vigilia dell’apertura del Concilio Vaticano II, tra il cardinale Eugène Tisserant, rappresentante della Santa Sede, e il metropolita ortodosso Nikodim, rappresentante del Patriarcato di Mosca.

La vicenda è legata alla partecipazione di osservatori della Chiesa ortodossa russa ai lavori conciliari. Secondo la ricostruzione riferita da Amerio, la presenza degli osservatori sarebbe stata subordinata alla garanzia che il Concilio non avrebbe pronunciato una condanna esplicita del comunismo sovietico. L’intesa avrebbe quindi comportato una forma di prudenza diplomatica nei confronti del regime comunista, evitando che la questione fosse affrontata direttamente nei documenti conciliari.

Il Patto di Metz rappresenta un episodio significativo nel dibattito sulle relazioni tra la Santa Sede e i Paesi comunisti durante il Concilio. La sua ricostruzione storica si basa su testimonianze e documentazione diplomatica, anche se non è disponibile un trattato formale sottoscritto che certifichi tutti i termini attribuiti all’accordo.

La questione assume particolare importanza considerando che, durante il Concilio, numerosi Padri conciliari chiesero un pronunciamento esplicito contro il comunismo ateo e le persecuzioni religiose nei Paesi dell’Est europeo. Una richiesta sottoscritta da oltre quattrocento Padri conciliari non condusse all’inserimento di una condanna esplicita del comunismo nella costituzione Gaudium et spes.

Tra gli elementi documentali e testimoniali relativi alla vicenda figurano una lettera del cardinale Tisserant del 22 agosto 1962, nella quale si auspicava che il Concilio non affrontasse questioni politiche, direttamente o indirettamente, e le successive dichiarazioni del teologo Bernhard Häring, che riferì di essere a conoscenza dell’impegno a non condannare esplicitamente il comunismo. La mancata condanna è stata interpretata anche alla luce delle difficoltà diplomatiche della Santa Sede e della preoccupazione per la sorte dei cattolici che vivevano sotto i regimi comunisti dell’Est europeo.

Il documento conciliare affrontò comunque il problema dell’ateismo, soprattutto al numero 21, senza nominare direttamente il comunismo sovietico.

Nell’interpretazione di Amerio, questa vicenda si inserisce nel più ampio problema del rapporto tra prudenza diplomatica e testimonianza della verità. La ricerca del dialogo con il mondo comunista, secondo la sua prospettiva critica, avrebbe contribuito a rendere meno esplicita la denuncia ecclesiastica di un sistema ideologico fondato sull’ateismo e responsabile della persecuzione di numerose comunità cristiane.

Il problema non riguarda soltanto una scelta diplomatica, ma investe il rapporto tra la missione spirituale della Chiesa e le esigenze della politica internazionale. La possibilità di dialogare con governi e sistemi politici diversi non elimina, nella prospettiva di Amerio, il dovere della Chiesa di testimoniare la propria dottrina e di denunciare le ideologie incompatibili con la fede cattolica.

Il Patto di Metz non dimostra che il comunismo sia stato introdotto nella dottrina o nelle strutture della Chiesa attraverso un accordo formale. Costituisce tuttavia un episodio importante per comprendere le scelte diplomatiche della Santa Sede, il mancato pronunciamento conciliare sul comunismo e il dibattito sulle trasformazioni dell’atteggiamento ecclesiastico nei confronti del mondo sovietico.

La vicenda si collega così alla riflessione centrale di Iota unum: il rapporto tra verità dottrinale, autorità ecclesiastica, dialogo con il mondo contemporaneo e continuità della missione della Chiesa.

Essa permette inoltre di approfondire una delle questioni più delicate del periodo postconciliare: fino a che punto la prudenza diplomatica può conciliarsi con la necessità di una testimonianza pubblica e inequivocabile della verità cristiana?

Nel complesso, la sua critica può essere ricondotta ad alcune questioni fondamentali. La verità rivelata, secondo Amerio, non può essere subordinata alle esigenze culturali e sociali di una determinata epoca. Il rinnovamento della Chiesa deve svilupparsi senza contraddire il patrimonio della fede. L’autorità ecclesiastica ha il compito di custodire e trasmettere la dottrina ricevuta. La carità non può essere separata dalla verità e le esigenze pastorali non devono diventare il criterio per modificare il contenuto dell’insegnamento cattolico.

In Stat Veritas, Amerio sviluppa ulteriormente queste tematiche attraverso cinquantacinque chiose dedicate all’esame della lettera apostolica Tertio millennio adveniente di Giovanni Paolo II, pubblicata nel 1994 in preparazione al Giubileo del 2000. Il volume rappresenta quindi un confronto specifico con il documento pontificio e costituisce la prosecuzione della riflessione avviata con Iota unum.

Le interpretazioni di Amerio hanno suscitato diverse obiezioni teologiche. Una prima riguarda la distinzione tra cambiamento della dottrina e sviluppo della sua comprensione. La teologia cattolica riconosce infatti che la comprensione delle verità rivelate può approfondirsi nel corso dei secoli, senza che questo comporti necessariamente una contraddizione con l’insegnamento precedente.

Da questa prospettiva, alcune novità conciliari possono essere interpretate non come abbandono della Tradizione, ma come esplicitazione di principi già presenti nella riflessione cristiana. L’obiezione rivolta ad Amerio è che, in alcuni casi, egli potrebbe interpretare come discontinuità dottrinale ciò che altri teologi considerano uno sviluppo legittimo.

Un’altra questione riguarda la libertà religiosa. I critici di Amerio osservano che il Concilio non ha dichiarato equivalenti tutte le religioni, né ha sostenuto che la verità religiosa sia relativa. La dichiarazione Dignitatis humanae distingue il diritto civile della persona a non essere sottoposta a coercizione religiosa dal dovere morale di cercare e riconoscere la verità.

Anche la collegialità episcopale è oggetto di discussione. I sostenitori della formulazione conciliare ritengono che essa non indebolisca il primato pontificio, ma chiarisca il rapporto tra il Papa e l’intero episcopato. La riflessione di Amerio richiama invece l’attenzione sul rischio che una diversa distribuzione delle responsabilità possa generare incertezze circa l’esercizio dell’autorità dottrinale e disciplinare.

Un’ulteriore questione riguarda la necessità di distinguere i testi conciliari dalle interpretazioni e dalle applicazioni che ne sono state date successivamente. Non ogni cambiamento verificatosi dopo il 1965 può essere automaticamente attribuito ai documenti del Concilio. Alcune trasformazioni possono derivare da interpretazioni teologiche particolari, decisioni disciplinari successive o iniziative pastorali che non coincidono necessariamente con le intenzioni espresse dai Padri conciliari.

Un riferimento importante per comprendere questo dibattito è il discorso pronunciato da Benedetto XVI alla Curia romana il 22 dicembre 2005. In quell’occasione il Pontefice affrontò direttamente il problema dell’interpretazione del Concilio Vaticano II, distinguendo l’ermeneutica della discontinuità e della rottura dall’ermeneutica della riforma nella continuità.

Benedetto XVI sostenne che il Concilio deve essere interpretato considerando la Chiesa come un unico soggetto storico e spirituale, che si sviluppa nel tempo senza perdere la propria identità. Riconobbe inoltre che alcuni cambiamenti nelle forme storiche e nelle decisioni pratiche possono essere legittimi, purché rimangano fedeli ai principi fondamentali della fede.

Questo intervento affronta una questione centrale anche nella riflessione di Amerio: come distinguere il rinnovamento autentico dall’alterazione del patrimonio dottrinale.

Il confronto tra Iota unum, Stat Veritas e i documenti del Concilio Vaticano II permette di individuare il nucleo della riflessione di Amerio: la relazione tra la permanenza della verità cattolica e le trasformazioni intervenute nella vita della Chiesa.

La sua analisi investe questioni che appartengono al cuore della teologia cattolica: la Rivelazione, la Tradizione, il Magistero, la libertà religiosa, l’unità della Chiesa e il rapporto tra fede e cultura.

In questo senso, il pensiero di Amerio si colloca nel più ampio dibattito sulla crisi della Chiesa nel Novecento e sulla sua identità nel mondo contemporaneo. La sua riflessione riporta continuamente al rapporto tra la verità ricevuta dalla Rivelazione e le modalità con cui essa viene trasmessa alle generazioni successive.

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Non basta chiamarla Italia. Sulla rinuncia a trasmettere una civiltà

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by Aldo Maria Valli

Opinione 

di Maurizio d’Orlando, 14 nov 2026

L’Italia può restare abitata eppure cessare di essere Italia. In «Senza figli, senza eredi» ho descritto una nazione che non genera abbastanza figli per continuarsi. Ma ai figli che ancora nascono occorre consegnare qualcosa. Una lingua e una memoria comuni, ma soprattutto ragioni per riconoscersi nello stesso popolo e doveri da assumere verso chi verrà dopo. Senza questa trasmissione, il ricambio degli abitanti non assicura la continuità della nazione.

Al corteo di Milano del 17 ottobre c’erano gruppi di maranza e numerosi tricolori. Poi vennero gli scontri e i saccheggi; fra gli arrestati c’erano anche cittadini italiani, compresi giovani di seconda generazione. La cittadinanza scritta sui documenti non basta a formare una coscienza civile. E sventolare una bandiera non significa riconoscere i doveri che essa rappresenta.

In Italia quella continuità ha un fondamento cattolico. Il cattolicesimo ha educato al matrimonio, alla responsabilità verso i figli, al sacrificio personale, al limite morale del potere. Anche Benedetto Croce riconobbe quanto la nostra civiltà dovesse al cristianesimo. Non occorreva professare la Fede per riconoscere da dove veniva quella formazione della coscienza.

Era una forza civile proprio perché proponeva un insegnamento comune, capace di attraversare popoli e confini. Costantino ne cercò l’unità a Nicea; Teodosio, nel 380, richiamò la fede trasmessa da Pietro ai Romani. Sant’Ambrogio ne fece valere l’autorità morale anche contro l’imperatore. Il sovrano aveva un giudice al di sopra della propria volontà. In quella continuità, attraverso secoli e ordinamenti diversi, si è formata l’Italia.

Il 18 febbraio 1984, a Villa Madama, la Repubblica italiana e la Santa Sede dichiararono «non più in vigore» il principio del cattolicesimo come sola religione dello Stato. Firmarono Bettino Craxi e il cardinale Agostino Casaroli. Il cattolicesimo rimaneva patrimonio storico; veniva meno il vincolo confessionale dello Stato con esso. La secolarizzazione aveva preparato quella rinuncia. Le due firme le diedero forma istituzionale. Anche quella della Santa Sede.

Le leggi rimasero. Ma le leggi non allevano da sole le generazioni che dovranno rispettarle. Una norma può punire chi abbandona un figlio; non basta a formare un padre. Lo Stato continuava a esigere doveri, mentre cessava di riconoscere come propria la religione che aveva insegnato ad assumerli. Qui sta il significato civile della rottura.

Il vuoto non rimane vuoto. Dove arretra un criterio del bene e del male, ne avanzano altri. L’islamismo pretende di sottoporre la vita civile alla legge religiosa; il neopaganesimo propone altri culti; l’assolutizzazione del desiderio individuale pretende di cancellare ogni dovere che lo contrasti. La rinuncia al proprio fondamento non rende compatibili quelli altrui. Lascia soltanto irrisolto il conflitto.

Quando i capi di una comunità pretendono di imporre che cosa credere, chi sposare e come vivere, anche contro la legge dello Stato, rivendicano una sovranità concorrente. Se lo Stato accetta di negoziare con loro i diritti delle persone, riconosce di fatto quel potere e abbandona chi dovrebbe proteggere. Chiamare tutto questo tolleranza significa dare un nome rispettabile alla rinuncia a governare.

Compensare le nascite mancanti con l’immigrazione non ricostruisce ciò che abbiamo smesso di trasmettere. Chi arriva deve trovare un’Italia che voglia continuare la propria storia. Se quella volontà manca, l’Italia rischia di conservare il nome e perdere ciò che lo rende vivo: un popolo capace di trasmettere la propria civiltà e di decidere il proprio destino. Resterebbe una provincia della globalizzazione, con abitanti da amministrare e decisioni prese altrove.

Per questo il cattolicesimo deve tornare a essere religione dello Stato. Il riconoscimento deve obbligare le istituzioni a custodire e trasmettere quel fondamento, nella scuola, nella legislazione familiare, nei limiti morali posti al potere. Se rimane soltanto un patrimonio del passato, ogni maggioranza può rendergli omaggio e poi governare come se non le imponesse alcun dovere.

La libertà delle coscienze e l’eguaglianza civile devono essere garantite. Nessuna Fede imposta, nessun cittadino di grado inferiore. Il problema costituzionale investe i principi supremi dell’ordinamento: va affrontato nella sua gravità. Non rende però politicamente intoccabile la rinuncia del 1984.[1]

Ma quel fondamento deve essere custodito anzitutto da chi lo insegna. E qui la Chiesa deve rispondere della propria contraddizione. Come può offrire un principio di unità se lascia che l’insegnamento concreto dei pastori dipenda dai confini nazionali?

Le benedizioni alle coppie dello stesso sesso vengono promosse da documenti e dichiarazioni episcopali in Germania, Svizzera e Austria; la risposta comune degli episcopati africani le respinge per la confusione e lo scandalo. In Italia e negli Stati Uniti si ribadisce l’insegnamento immutato sul matrimonio. Intanto i fedeli vedono incoraggiata qui una prassi respinta altrove. È anche così che vengono educati.

Il primato petrino deve custodire l’unità della Fede. Se la sinodalità consolida indirizzi morali divergenti, organizza la frammentazione che la Chiesa dovrebbe contrastare. La Chiesa deve tornare a manifestarsi «una, santa, cattolica e apostolica». Non una blanda federazione religiosa.

All’Italia occorre dunque restituire un fondamento pubblico alla morale del viver civile; alla Chiesa, la volontà di custodirlo senza contraddirlo. Altrimenti gli uffici resteranno aperti e il fisco continuerà a funzionare. Ma un popolo può scomparire anche lasciando in ordine i conti. E sulla carta geografica potrà esserci ancora scritto Italia.

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La differenza tra intelligenza umana e cosiddetta “intelligenza” artificiale

di Gianfranco Amato, novembre 2026

C’è un filosofo spagnolo, che a me piace molto leggere anche per lo stile squisitamente elegante in cui si esprime, vissuto nella prima metà del secolo scorso: José Ortega y Gasset. In una delle sue opere più note, intitolata España Invertebrada (1921), indica agli storici un metodo per scoprire quelle che lui chiama «las más reconditas palpitaciones de un cuerpo histórico». Ogni società, ogni periodo storico ha, secondo Ortega y Gasset le sue più recondite palpitazioni.

E qual è una delle più recondite palpitazioni della nostra epoca?

Certamente l’accelerazione tecnologica. O, forse, potremmo persino parlare di iperaccelerazione tecnologica. C’è un avanzamento, dicono, quasi settimanale. Questa peculiare caratteristica, però, rischia di assumere degli aspetti assolutamente negativi. Anzi, può diventare persino una forma di alienazione. Lo spiega molto bene un sociologo tedesco, Hartmut Rosa, in suo saggio intitolato Accelerazione e alienazione. Nella prefazione del libro, Rosa esprime chiaramente la finalità del suo saggio: «Io intendo sostenere che l’accelerazione sociale, nella sua attuale forma totalitaria, conduce a forme gravi ed empiricamente osservabili di alienazione sociale, le quali possono essere interpretate come l’ostacolo principale alla realizzazione del concetto oggi vigente di vita buona nella società tardomoderna».

Oggi abbiamo un’accelerazione, veloce, velocissima, ma il tempo di questa accelerazione non coincide con quello necessario per una riflessione e per un dibattito pubblico su eventuali rischi, pericoli ed effetti, perché il dibattito pubblico richiede molto più tempo. Non parliamo, poi, degli eventuali interventi legislativi: per fare una legge ci vuole un confronto tra maggioranza e opposizione, e ci sono i tempi imposti dall’iter parlamentare. Quindi abbiamo una specie di asincronia temporale, con tre tempi diversi: l’accelerazione tecnologica, il tempo del dibattito pubblico e quello dell’intervento giuridico. Per usare un’immagine semplice ma efficace, possiamo dire che l’accelerazione tecnologica corre come una lepre, il dibattito pubblico cammina come una tartaruga, e l’intervento giuridico arranca come una lumaca.

Da Aristotele fino alla metà degli anni Venti del secolo scorso, con il libro La posizione dell’uomo nel cosmo di Max Scheler, tutto il dibattito filosofico e culturale era incentrato sulla differenza tra l’uomo, homo, e l’animale, brutus. Adesso, invece, il dibattito si è incentrato soprattutto sulla differenza tra l’uomo, homo, e la macchina, machina. Se da un certo punto di vista questa cosa può inquietare, da un altro punto di vista può rappresentare quella che gli antichi greci chiamavano καιρός (kairós), cioè un’opportunità interessante: capire che cos’è l’uomo, cosa lo distingue dalle cose e, oggi, dalle macchine.

Nella sostanziale assenza di un dibattito pubblico, una delle rarissime voci autorevoli che si levano a livello mondiale per svegliare le coscienze su questo tema è quella dell’attuale Pontefice Leone XIV. Basti pensare che proprio la sfida della cosiddetta “intelligenza” artificiale ha rappresentato una delle ragioni della scelta del nome papale. Lo ha spiegato bene il 10 maggio 2025, durante il suo primo incontro con i cardinali:

Ho pensato di prendere il nome di Leone XIV per diverse ragioni, però principalmente perché Papa Leone XIII, con la storica enciclica Rerum Novarum, affrontò la questione sociale nel contesto della prima grande rivoluzione industriale e oggi la Chiesa offre a tutti il suo patrimonio di dottrina sociale per rispondere a un’altra rivoluzione industriale e agli sviluppi dell’intelligenza artificiale, che comportano nuove sfide per la difesa della dignità umana, della giustizia e del lavoro.

E non è un caso che nella sua prima intervista, rilasciata come Pontefice, abbia scelto proprio di parlare della sfida del mondo digitale e di intelligenza artificiale. Come non è un caso che la sua prima Enciclica porti questo titolo: Magnifica Humanitas, sulla custodia della persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale.

In realtà, il Magistero della Chiesa cattolica si era già occupato di questi temi elaborando nel gennaio del 2025 un documento interessante del Dicastero per la Dottrina della Fede e del Dicastero per la Cultura e l’Educazione, intitolato Antiqua et Nova, nota sul rapporto tra intelligenza artificiale ed intelligenza umana. La rilevanza di tale documento, peraltro, è attestata anche dal fatto che Leone, nella sua enciclica, per tutte le considerazioni etico-morali sul tema, rinvia proprio ad esso. Infatti, al punto 97, afferma: «Non è mia intenzione offrire qui una trattazione sull’intelligenza artificiale, né ripercorrere una bibliografia ormai vastissima. Esistono già contributi autorevoli, anche in ambito ecclesiastico, ai quali è possibile fare riferimento». E quel riferimento alla nota 123 riguarda esattamente la nota Antiqua et Nova.

Riduzione semantica

Occorre innanzitutto chiarire che quando si parla di intelligenza artificiale si è difronte ad una riduzione semantica. Si usa il termine intelligenza ma non è corretto. Questa parola, in realtà, deriva dal latino intus legere, cioè leggere, guardare, in profondità, al di là di quello che appare, e comprendere il significato di quello che si vede. Per compiere questa operazione occorre un requisito essenziale: pensare. Ora, una macchina può pensare? Parlano di thinking machines, macchine pensanti, ma in realtà non è così. Uno strumento tecnologico non pensa e, pertanto, non può definirsi intelligente. Quando, quindi, si utilizza il termine intelligenza artificiale, in realtà si indica una mera elaborazione di dati, secondo un criterio che una vera intelligenza – ossia un’intelligenza umana – pone. E questo cambia le cose. Chi è, infatti, che pone il criterio?

Oggi, soprattutto tra i giovani, purtroppo, circola l’idea che la cosiddetta “intelligenza artificiale” sia neutra, anzi, sia la verità assoluta. Ma non è così. Lo spiega molto bene Leone XIV nel punto 102 dell’Enciclica Magnifica Humanitas: «Possono esserci usi evidentemente antiumani, come la manipolazione dell’informazione o la violazione della privacy, ma può anche esserci un’insidia meno palese, quando i sistemi di IA, presentandosi come neutrali e oggettivi, rispecchiano e rafforzano stereotipi o posizioni ideologiche di chi li ha progettati e addestrati».

Abbiamo detto che per essere intelligenti bisogna pensare. E da quando pensare significa solo calcolare? C’è un testo molto interessante di uno dei più grandi filosofi tedeschi del secolo scorso, Martin Heidegger, che si intitola proprio così: Che cosa significa pensare? Heidegger sostiene che pensare significa anche camminare, passeggiare: distingue un pensiero calcolatore e matematico, per esempio, da un pensiero meditativo. Anche meditare è pensare. E una macchina può meditare? No. Infatti, al punto 12 del documento magisteriale Antiqua et Nova si legge: «Le sue caratteristiche avanzate conferiscono all’intelligenza artificiale sofisticate capacità di eseguire compiti ma non quella di pensare».

Se ci soffermiamo un po’ a riflettere, c’è un’altra riduzione semantica: la memoria. Che cosa significa memoria? Sicuramente una macchina ha una capacità mnemonica infinitamente maggiore rispetto all’essere umano. Ma che cosa vuol dire, in realtà, ricordare? Ricordare quanto è lungo il fiume Nilo è la stessa cosa che ricordare la prima volta che ci si è innamorati? No. Allora vuol dire che la memoria ha anche a che fare anche con un aspetto emozionale. Non dimentichiamo che la parola ricordare ha la radice cor, cordis, che in latino vuol dire cuore. Etimologicamente, ricordare significa tornare al cuore. E una macchina ha un cuore, cui tornare? È capace di provare sentimenti, emozioni?

Intelligenza incarnata

Esiste, poi, un altro aspetto che distingue la vera intelligenza, cioè l’intelligenza umana, dalla falsa cosiddetta “intelligenza artificiale”. La vera intelligenza, ovvero quella umana, è un’intelligenza incarnata. Questo significa che siamo installati in un corpo fatto di ossa, di sangue, di carne. E questo incide tantissimo sull’intelligenza. Il celebre pittore olandese Van Gogh non avrebbe mai potuto dipingere La notte stellata se non fosse stato il Van Gogh che conosciamo, con tutte le sue turbe mentali, con i suoi limiti psicofisici. Spiega bene questa relazione tra intelligenza e carne il punto 16 della nota Antiqua et Nova:

Il pensiero cristiano considera le facoltà intellettuali nel quadro di un’antropologia integrale che concepisce l’essere umano come un essere essenzialmente incarnato. Nella persona umana, spirito e materia non sono due nature congiunte, ma la loro unione forma un’unica natura. In altri termini, l’anima non è la parte immateriale della persona contenuta nel corpo, così come questo non è l’involucro esterno di un nucleo sottile e impalpabile, ma è tutto l’essere umano a essere allo stesso tempo sia materiale che spirituale».

Intelligenza senziente

Esiste un’altra differenza sostanziale tra la vera intelligenza, cioè quella umana, e la falsa intelligenza definita artificiale. Quella umana è un’intelligenza senziente. Che cosa vuol dire? Che ha la capacità di provare sentimenti, altro aspetto che incide profondamente nella percezione della realtà. L’ha spiegato molto bene un altro filosofo, Ludwig Wittgenstein, nel suo Tractatus Logico-philosophicus: «Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen», il mondo che vede l’uomo felice è diverso da quello che vede un uomo che non è felice. Facciamo un esempio: un uomo che è tristissimo perché la notte prima è morta la sua adorata moglie, guarderà un albero nel parco in maniera completamente diversa rispetto a un uomo che ha appena ricevuto il sì della donna di cui è innamorato. L’albero è lo stesso, ma lo vedono in due modi differenti.

Il punto n.32 della nota Antiqua et Nova a questo riguardo evidenzia: «L’intelligenza della persona è inserita all’interno in una storia di formazione intellettuale e morale vissuta a livello personale, la quale modella in modo essenziale la prospettiva della singola persona, coinvolgendo le dimensioni fisica, emotiva, sociale, morale e spirituale della sua vita.

Nessuna macchina possiede una dimensione fisica, emotiva, morale e spirituale. Nessuna macchina è in grado di sentire o provare sentimenti, emozioni, sensazioni, commozioni, passioni, turbamenti, eccitazioni. Ignora tutta la drammatica profondità del concetto di πάθος, pathos, uno dei tre pilastri della comunicazione persuasiva rappresentata dal triangolo aristotelico, insieme all’ἦθος, ethos, e al λόγος, logos.

Intelligenza relazionale

Un altro aspetto fondamentale che distingue la vera intelligenza da quella ritenuta artificiale è costituito dal fatto che la vera – ossia l’umana – è un’intelligenza relazionale. Due essere umani, infatti, sono naturaliter connessi e possono instaurare tra di loro una relazione. L’uomo è per sua stessa natura, ontologicamente, strutturalmente fatto per vivere in una dimensione comunitaria. L'ha espresso molto bene quel genio del pensiero umano che fu Aristotele nella sua celeberrima definizione: ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον, l’uomo è per natura un animale sociale. Φύσει, physei, in greco significa “per natura”, e indica quindi che questa caratteristica che rende l’uomo inesorabilmente destinato a vivere in una dimensione comunitaria, in relazione con gli altri, non dipende da un fattore culturale, sociale o politico. Fa parte dell’essenza, della struttura stessa dell’essere umano. La cosiddetta intelligenza artificiale non ha questa capacità relazione.

Ancora una volta, qui, fa luce il punto la nota Antiqua et Nova al punto n. 32: «Sebbene l’IA possa simulare alcuni aspetti del ragionamento umano ed eseguire certi compiti con incredibile velocità ed efficienza, le sue capacità di calcolo rappresentano solo una frazione delle più ampie possibilità della mente umana. Ad esempio, essa non può attualmente replicare il discernimento morale e la capacità di stabilire autentiche relazioni». Ciò anche perché manca alla macchina un elemento essenziale che consente la possibilità di instaurare una relazione sociale: lo sguardo. Non si può avere una relazione con qualcuno che non abbia un volto, quello che il filosofo Emmanuel Lévinas definiva «l’epifania dell’altro». Del resto, ricordava la fondamentale importanza del volto anche un altro grande del pensiero umano: Marco Tullio Cicerone: «Is qui appellatur vultus, qui nullo in animante esse praeter hominem potest, indicat mores», quello che chiamano volto, che distingue l’uomo da qualunque altro essere vivente, indicat mores, indica chi sei, ti indentifica, mostra la tua persona, la tua unicità.

Intelligenza adattiva

Continuando con i tratti distintivi tra la vera e la falsa intelligenza, possiamo anche aggiungere il fatto che quella umana sia pure un’intelligenza adattiva. Questo particolare aspetto è stato oggetto di studio del noto psicologo svizzero Jean Piaget. Nel suo saggio Psicologia dell’intelligenza, Piaget spiega che l’intelligenza è una caratteristica dell’organismo nel suo insieme, una forma evoluta e complessa di adattamento all’ambiente, attraverso cui l’uomo conosce l’ambiente e interviene attivamente su di esso per modificarlo. I processi nell’adattamento avvengono attraverso un continuo ribaltarsi dell’equilibrio dei processi di assimilazione e di accomodamento. Al progressivo adattamento alla realtà corrisponde l’organizzazione di strategie sempre più complesse. Secondo Piaget, i due processi che caratterizzano l’adattamento, infatti, sono l’assimilazione e l’accomodamento, che si avvicendano durante l’intero sviluppo e che accompagnano tutto il percorso cognitivo della persona, flessibile e plastico in gioventù, più rigido con l’avanzare dell’età.

Nessuna macchina può fare questo: non si adatta, non comprende e non cerca di intervenire per cambiare l’ambiente che la circonda. È solo programmata da un’intelligenza umana per elaborare e generare dati.

Intelligenza poliedrica

Noi parliamo di intelligenza umana, ma in realtà dovremmo parlare, in questo caso, di intelligenze umane, perché quella umana, a differenza dell’artificiale, è anche un’intelligenza poliedrica.

La teoria delle intelligenze multiple è stata formulata nel 1983 dallo psicologo statunitense Howard Gardner nel libro Formae mentis, saggio sulla pluralità dell’intelligenza.

L’idea centrale di Gardner è che l’intelligenza non sia una capacità unica e misurabile solo con i classici test del Quoziente Intellettivo (QI), ma un insieme di facoltà distinte e autonome possedute da ogni persona in misura variabile.

Partendo inizialmente da sette categorie, Gardner ha poi ampliato il modello arrivando a otto intelligenze ufficiali e ipotizzandone una nona di tipo esistenziale.

Ecco quali sarebbero queste categorie:

– intelligenza linguistico-verbale: è la capacità di usare le parole in modo efficace, sia oralmente che per iscritto, e appartiene a scrittori, giornalisti, poeti e oratori;

– intelligenza logico-matematica: riguarda il ragionamento deduttivo, il calcolo e la capacità di riconoscere schemi astratti e numeri, e caratterizza scienziati, programmatori e matematici;

– intelligenza visivo-spaziale: permette di percepire il mondo visivo con precisione e di pensare in tre dimensioni, ed è tipica di architetti, artisti, designer e navigatori;

– intelligenza corporeo-cinestetica: consiste nella padronanza del proprio corpo e nella coordinazione per esprimersi o manipolare oggetti, e si riscontra in atleti, ballerini, chirurghi e artigiani;

– intelligenza ritmico-musicale: è la sensibilità verso il ritmo, il tono, il timbro e le strutture musicali., e contraddistingue musicisti, compositori e direttori d’orchestra;

– intelligenza interpersonale: indica l’abilità di comprendere le emozioni, le intenzioni e i desideri degli altri, favorendo l’empatia e la collaborazione, ed è fondamentale per psicologi, insegnanti e leader;

– intelligenza intrapersonale: è la capacità di capire se stessi, riconoscendo i propri punti di forza, limiti e stati d’animo, e aiuta a orientare le proprie scelte di vita con consapevolezza;

– intelligenza naturalistica: aggiunta da Gardner negli anni Novanta, permette di riconoscere, classificare e comprendere gli elementi dell’ambiente naturale, ed è sviluppata in biologi, botanici ed ecologisti.

– intelligenza esistenziale: proposta come nona opzione, riguarda la propensione a riflettere sui grandi temi della vita, della morte e dell’universo, ed è tipica di filosofi e pensatori.

Quella di Gardner non è una teoria che occorre necessariamente condividere, ma mette in luce aspetti interessanti per chi volesse approfondire la distinzione tra intelligenza umana e intelligenza artificiale.

Intelligenza emotiva

Quella umana, oltre ad essere poliedrica, è anche un’intelligenza emotiva.

Questo concetto (spesso abbreviato in IE o QE, quoziente emotivo) è stato reso celebre dallo psicologo statunitense Daniel Goleman con il suo libro bestseller del 1995, intitolato Intelligenza emotiva: Che cos’è e perché può renderci felici. Goleman definisce l’intelligenza emotiva come la capacità di riconoscere, comprendere e gestire le proprie emozioni e quelle degli altri, dimostrando che queste abilità contano spesso più del tradizionale Quoziente Intellettivo (QI) per il successo personale e professionale. Secondo la ricerca illustrata da Goleman, possedere un QI elevato non garantisce la riuscita nella vita o sul lavoro. Secondo lui, l’essere umano possiede due menti, una razionale e una emotiva, che devono collaborare in equilibrio. Quando le emozioni prendono il sopravvento in modo incontrollato (il cosiddetto “sequestro emotivo” guidato dall’amigdala), la parte razionale del cervello viene bloccata. A differenza del QI, che rimane pressoché stabile nel tempo, l’intelligenza emotiva può essere appresa e allenata a qualsiasi età.

Nel suo modello teorico, Goleman suddivide l’intelligenza emotiva in cinque componenti fondamentali, divise tra competenze personali e competenze sociali:

– consapevolezza di sé: è la capacità di riconoscere le proprie emozioni nel momento in cui sorgono, comprendendo i propri punti di forza, i limiti e l’impatto che i propri stati d’animo hanno sugli altri;

– autocontrollo: consiste nel saper gestire gli impulsi e le emozioni distruttive come rabbia o ansia. Non significa reprimere ciò che si prova, ma scegliere come reagire in modo equilibrato;

• motivazione: è la spinta interiore a perseguire i propri obiettivi con energia, passione e perseveranza, andando oltre le semplici ricompense esterne come denaro o status.

• empatia: rappresenta la capacità di mettersi nei panni degli altri, percependo e comprendendo i loro sentimenti e punti di vista, anche attraverso i segnali non verbali.

• abilità sociali: riguardano la gestione efficace delle relazioni interpersonali, e includono la comunicazione chiara, l’ascolto attivo, la capacità di risolvere conflitti, collaborare in gruppo e ispirare gli altri.

Tutti aspetti che nessun apparato tecnologico ha né potrà mai avere.

Intelligenza intuitiva

Altra caratteristica tipica e distintiva dell’intelligenza umana è quella di essere intuitiva.

L’intelligenza intuitiva si basa sulla capacità di comprendere o risolvere problemi in modo rapido ed istintivo, senza un’analisi dettagliata o un ragionamento razionale esplicito, che invece caratterizza sempre l’operato di una macchina. Questo tipo di intelligenza coinvolge spesso intuizioni, percezioni immediate e risposte istintive, e si basa sul subconscio (nessuna macchina ha un subconscio), permettendoci di accedere a informazioni e intuizioni che non sono facilmente accessibili alla mente cosciente. Si può dire che l’intelligenza intuitiva è una facoltà importante che ci permette di prendere decisioni rapide e accurate in situazioni difficili o imprevedibili.

Questo concetto lo ha spiegato bene il sociologo canadese Malcom Gladwell nel suo saggio In un batter di ciglia (2005). È un testo in cui Gladwell analizza, utilizzando le più recenti conquiste delle neuroscienze e della psicologia, cosa si nasconde dietro quella spontaneità di giudizio che consente di identificare «nei primi due secondi» le varie situazioni e che si rivela spesso un indispensabile strumento di interpretazione della realtà, soprattutto nei momenti d’emergenza. A volte, le scelte migliori sono quelle prese in pochi secondi o, come dice l’autore, in un batter di ciglia.

Quello di Gladwell è un interessante saggio che rivalutando il ruolo dell’istinto e delle emozioni, può modificare il concetto di razionalità che molte persone hanno e indurle a riflettere sul nostro modo di pensare e agire. Ma può, indubbiamente, essere utile per far comprendere che esiste una sola intelligenza, quella umana, che non è e non sarà mai replicabile artificialmente.

Intelligenza spirituale

Quella umana, a differenza di quella artificiale, è anche una intelligenza spirituale.

A questo riguarda esiste un saggio interessante di un filosofo e teologo catalano Francesc Torralba, che io stimo molto, intitolato proprio Inteligencia espiritual (2010). Per Torralba, l’intelligenza spirituale è la capacità innata e universale di ogni essere umano di cercare un senso profondo alla vita, andare oltre il materiale e porsi domande esistenziali. Nel suo saggio ne tratteggia le caratteristiche spiegando che questa importante forma di intelligenza è innanzitutto universale, nel senso che non dipende da una fede o da una confessione specifica, ma appartiene a tutti gli individui, credenti e non credenti, come dimensione antropologica fondamentale. È anche distinta dalla religiosità, nel senso che mentre la religiosità riguarda l’adesione a un credo e il rapporto personale con Dio, l’intelligenza spirituale è la facoltà che permette di interrogarsi sul significato dell’esistenza, sulla bellezza, sulla verità e sull’etica. È, inoltre, un antidoto alla superficialità, poiché in una società dominata dalla fretta, dall’iperconnessione e dall’utilitarismo, allenare questa intelligenza aiuta a combattere il vuoto interiore e l’anemia spirituale.

A questo proposito appare molto interessante quanto si rileva nel punto n.29 della nota Antiqua et Nota:

Una corretta concezione dell’intelligenza umana, quindi, non può essere ridotta alla semplice acquisizione di fatti o alla capacità di eseguire certi compiti specifici; invece, essa implica l’apertura della persona alle domande ultime della vita e rispecchia un orientamento verso il Vero e il Buono.

Espressione dell’immagine divina nella persona, l’intelligenza è in grado di accedere alla totalità dell’essere, cioè di considerare l’esistenza nella sua interezza che non si esaurisce in ciò che è misurabile, cogliendo dunque il senso di ciò che è arrivata a comprendere.

Esiste un termine biblico, in ebraico, לב (leb), che significa «cuore», il quale rappresenta quella dimensione profonda dell’essere umano in cui nascono le domande fondamentali della vita: che senso ha l’esistenza? Cosa c’è dopo la morte? Che cos’è la felicità? Perché esiste il dolore? Perché esiste il male? Sono interrogativi profondi che appartengono alla dimensione più intima e spirituale dell’uomo. Nessuna macchina ha un לב, ha un cuore, possiede questa dimensione dalla quale sgorgano le domande fondamentali sul senso e significato dell’essere.

Silenzio

Esiste, poi, una condizione particolare che fa emergere chiaramente la differenza tra la vera e la falsa intelligenza. Sto parlando del silenzio. Ora, una macchina che non opera si trova in quello stato che viene definito con un termine inglese stand-by. Che cosa vuol dire essere in stand-by? Significa vuoto, assenza, inattività statica, incomunicabilità. Non è così per l’essere umano. L’uomo, nel silenzio, non è in stand-by. Nel silenzio può addirittura arrivare a incontrare il Mistero, l’Assoluto, l’Infinito.

A questo proposito c’è un episodio biblico interessante, quando il profeta Elia si nasconde sul monte Oreb (1Re 19, 11-12):

Gli disse: «Esci e férmati sul monte alla presenza del Signore». Ed ecco che il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento, un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto, un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco, il sussurro di una brezza leggera.

«Sussurro di un brezza leggera», però, è una traduzione non del testo ebraico ma di quello della versione greca dei LXX, in cui si trova l’espressione φωνὴ αὔρας λεπτῆς (phōnē auras leptēs), e della versione latina della Vulgata, sibili aurae tenuis.

Il termine originale ebraico non è questo. L’espressione originale, infatti, è קול דממה דקה (qôl demamâ daqqâ), che letteralmente significa voce di un silenzio sottile. Il manifestarsi di Dio non avviene nel frastuono del potere, della violenza o dei grandi cataclismi storici, ma nella delicatezza e nella fragilità della quiete. Ed è per questo che il silenzio custodisce il mistero di Dio. Egli non è muto, ma parla in modo non urlato; richiede all’uomo di fare silenzio interiore per poterlo ascoltare.

Questo è un concetto sul quale è più facile fare un’esperienza concreta che discettare intellettualmente. Infatti, lo spiega bene uno scrittore tedesco, Iohannes Maria Schwarz, che si definisce un cercatore di Dio, nel suo libro che porta proprio il titolo di Voce di un silenzio sottile.

Resta il fatto che nessuna macchina potrà mai vivere questa esperienza.

Coscienza

Forse uno degli aspetti distintivi più evidenti tra la vera intelligenza e quella che chiamano artificiale risiede nella coscienza, che solo l’uomo possiede. La macchina, in realtà, non ha coscienza di sé, non sa neppure di esistere. Anche su questo aspetto si soffermava il filosofo che abbiamo citato all’inizio: Ortega y Gasset. Lui diceva che l’uomo è l’unica creatura vivente capace di essere contemporaneamente due cose: «actor y espectator». La coscienza, sosteneva Ortega y Gasset «consiste proprio nel fatto che esiste un altro io che mi guarda, distinto da me». È come guardarsi allo specchio. E uno potrebbe chiedersi: «Ma a cosa serve?». Be’, serve, eccome! Serve a capire se stai sbagliando, a migliorare, a giudicarti. La macchina non possiede questa coscienza.

Non va neppure dimenticato, che l’essere umano è l’autocoscienza del cosmo, come diceva mons. Luigi Giussani nella sua omonima opera. Le galassie non hanno coscienza di sé, non sanno di esistere, così come le montagne, il mare e tutte le altre cose. Esistono attraverso lo sguardo dell’uomo, che le riconosce. Ecco perché l’essere umano è l’autocoscienza dell’universo.

Ironia e autoironia

Altro aspetto decisamente distintivo, in quanto caratteristico della sola intelligenza umana, è quello dell’ironia e dell’autoironia. Si dice che l’ironia è tipica delle menti intelligenti, mentre l’autoironia di quelle geniali. Ed è vero. Da questo punto di vista le macchine non possono competere con gli uomini. Si può anche schiacciare un bottone ed ottenere da un marchingegno tecnologico un migliaio di barzellette, che nessuna mente umana potrebbe mai ricordare, ma quel marchingegno non è in grado di inventarne neppure una, e soprattutto non ne può comprende nemmeno una.

Contemplazione

Esiste, inoltre, un ulteriore elemento che rappresenta un tratto unico e distintivo dell’intelligenza umana: la contemplazione. Che cosa significa questo termine? Deriva dal latino cum templum. Il templum era uno spazio di cielo che gli àuguri, figure sacerdotali dell’antica Roma, delimitavano per osservare ed interpretare il volo degli uccelli. Da qui deriva l’idea di contemplazione come osservazione profonda, che può riguardare questioni spirituali, ma anche l’osservazione materiale della natura. Proprio dall’antica osservazione del volo degli uccelli si è arrivati al significato che attribuiamo oggi alla contemplazione. Si può contemplare, per esempio, uno spettacolo del Creato, come un’alba o un tramonto sul mare, o un’opera d’arte dell’uomo, come La Pietà di Michelangelo o l’Ultima Cena di Leonardo. Nessuna macchina o qualsivoglia strumento tecnologico potrà mai contemplare – né tantomeno creare – simili capolavori.

Stupore

E arriviamo, infine, ad un’altra caratteristica dell’unica vera intelligenza, quella umana: lo stupore.

Questo è un elemento fondamentale dell’esistenza dell’essere umano. Ancora una volta, quel genio di Aristotele sosteneva che proprio lo stupore, che lui chiamava θαῦμα (thauma), – da cui deriva anche la parola taumaturgico – è all’origine del pensiero, della riflessione, della ricerca della verità e anche della ricerca scientifica. È facile fare un esempio: in Inghilterra, nel Seicento, ci fu un tale, che si chiamava Isaac Newton, il quale un giorno osservò una mela cadere dall’albero e si stupì. Ebbene, proprio da quello stupore, da quel θαῦμα, nacque la legge di gravitazione universale. Nessuna macchina possiede questa capacità di stupirsi.

Che, poi, lo stupore faccia parte della dimensione quotidiana dell’uomo, della vita di ciascuno di noi, lo ha spiegato magistralmente ancora una volta mons. Luigi Giussani:

Che cosa mette in moto la vita umana? La parola è stupore. Senza stupore non c’è nulla. Non c’è alcuna attività umana che sia veramente umana. L’inizio dell’agire in quanto umano è proprio lo stupore. È possibile lavorare senza stupore per la realtà, in modo veramente umano? No. Altrimenti si diventa semplicemente tecnici di qualcosa, senza percepire la domanda che la realtà ci pone, senza trovare in essa il gusto di cui nutrirsi. Ora abbiamo visto, più o meno, queste differenze.

Ha ragione Giussani. È proprio il θαῦμα di cui parlava il grande Aristotele che può rendere un’attività umana veramente umana.

Leone XIV sull’intelligenza artificiale con i giovani

Il 21 novembre 2025, Papa Leone XIV ha tenuto il suo primo incontro digitale in diretta dal Vaticano con circa 16.000 giovani cattolici, compresi tra i quattordici e i diciotto anni, riuniti al Lucas Oil Stadium di Indianapolis, negli Stati Uniti, in occasione della National Catholic Youth Conference (NCYC). In quel videocollegamento, parlando appunto ai giovani, il Pontefice ha affrontato anche il tema dell’intelligenza artificiale, riassumendo in maniera sintetica, efficace ed incisiva tutte le differenze che abbiamo finora analizzato tra la vera e la falsa intelligenza. Queste le sue parole:

La IA può fornire informazioni rapidamente ma non può sostituire l’intelligenza umana e non chiedetele, quindi, di fare i compiti per voi. Non può offrire una vera sapienza. Questo è un elemento umano molto importante. La IA non distingue realmente tra ciò che è bene e ciò che è male e non potrà mai meravigliarsi con autentico stupore di fronte alla bellezza del creato. Quindi, siate prudenti, saggi e attenti. Fate in modo che l’uso della IA non limiti la vostra vera crescita umana. Usatela in maniera che se dovesse scomparire domani, voi siate ancora in grado di pensare, creare, agire autonomamente, e siate capaci di stringere amicizie autentiche. Ricordatevi che la IA non potrà mai sostituire quel dono unico e irripetibile che voi siete per il mondo.

Immagine e somiglianza di Dio.

Per quanto si possano sopravvalutare le capacità dell’intelligenza artificiale, questa non potrà mai eguagliare quelle caratteristiche che rendono l’uomo capax Dei.

Nel discorso tenuto dal filosofo ebreo Yuval Noah Harari il 20 gennaio 2026 al World Economic Forum di Davos c’è un passaggio che contiene un’inquietante domanda, cui però è facile dare una risposta. Queste le parole di Harari:

Per quanto riguarda la capacità di mettere le parole in ordine, l’intelligenza artificiale pensa già meglio di molti di noi. Di conseguenza, tutto ciò che è fatto di parole finirà sotto il suo controllo. Se le leggi sono fatte di parole, allora l’intelligenza artificiale si impadronirà del sistema giuridico. Se i libri non sono altro che combinazioni di parole, allora l’intelligenza artificiale si impadronirà anche dei libri. Se la religione si fonda sulle parole, allora l’intelligenza artificiale finirà per impadronirsi anche della religione.

Questo vale in modo particolare per le religioni fondate sui libri, come l’Islam, il Cristianesimo e l’Ebraismo. L’Ebraismo si definisce la religione del Libro e attribuisce l’autorità suprema non agli esseri umani, bensì alle parole contenute nei libri. Nell’Ebraismo, gli esseri umani non hanno autorità in virtù delle proprie esperienze, ma soltanto nella misura in cui apprendono le parole contenute nei libri.

Ora, nessun essere umano è in grado di leggere e ricordare tutte le parole contenute nell’intera letteratura ebraica, mentre l’intelligenza artificiale può farlo senza difficoltà. Che cosa accadrà, dunque, a una religione del Libro quando il più grande esperto del testo sacro sarà un’intelligenza artificiale?

Cosa accadrà? Nulla. Assolutamente nulla. Semplicemente perché la macchina può anche conoscere a memoria tutte le singole parole della Bibbia, ma non ne può comprendere il significato. Neppure di una di esse. E, a proposito di Bibbia, c’è un passo della Genesi nel quale si dice chiaramente che l’uomo è stato creato a immagine e somiglianza di Dio (Gen. 1, 26). Immagine e somiglianza non sono sinonimi, bensì esprimono due concetti differenti. Lo si comprende maggiormente leggendo il testo ebraico originale. Il primo termine צלם (tselem) significa statua, scultura, rappresentazione. L’uomo è il rappresentante visibile e vivente di Dio sulla terra, che domina e governa in Suo nome.

Il secondo termine, דמות (demút), somiglianza, esprime un concetto più interessante. Esiste una triplice somiglianza: una somiglianza mentale, una somiglianza morale e una somiglianza sociale. Vediamo di che cosa si tratta.

La prima riguarda il fatto che l’uomo è l’unico essere vivente che può definirsi raziocinante e volitivo, cioè capace di prendere decisioni e di utilizzare la ragione. Questo è un riflesso dell’intelligenza e della libertà di Dio. Poi c’è la somiglianza morale: l’uomo è stato creato, nella purezza assoluta, nella giustizia e nella perfetta innocenza, condizione che, purtroppo, ha perduto, perché, potendo scegliere, ha preso una decisione sbagliata. Ma quella purezza originaria, assoluta, con la quale era stato creato, rappresentava il riflesso della santità di Dio. Il terzo aspetto è quello sociale: l’uomo è stato creato per vivere in una dimensione comunitaria. La prima comunione era quella tra l’uomo e Dio nel Paradiso terrestre. Poi Dio ha creato anche la donna e la dimensione comunitarie si è estesa a tutti e tre: Dio, l’uomo e la donna. E questo è il riflesso della natura trinitaria di Dio: Padre, Figlio e Spirito Santo. Ma torniamo alla prima somiglianza, quella mentale, che è quella che ci interessa.

Solo l’uomo, infatti, in quanto creatura raziocinante e volitiva, può essere דמות (demút) di Dio. Nessuno strumento o artefatto tecnologico potrà mai esserlo.

Qualcuno pensa che l’intelligenza artificiale potrà arrivare, un giorno, ad essere più intelligente dell’uomo. Se così fosse, ovvero se si dovesse riuscire a realizzare un’intelligenza superiore a quella dell’essere umano, un’intelligenza con piena coscienza e capacità di pensiero – ovvero un essere razionale e volitivo – allora significherebbe che Dio non esiste, e che l’uomo è il vero “dio”, capace di creare la vita e un’intelligenza addirittura superiore a se stesso. Io non credo in questa prospettiva, e immagino di più una fine che ricorda la metafora biblica della Torre di Babele. Ogni tentativo prometeico dell’uomo di scimmiottare Dio è sempre finito male. Lo sapevano già gli antichi greci col mito, appunto, di Prometeo e con il concetto di hybris, quella superbia che acceca la creatura quando questa si spinge fino al punto di ritenersi creatore.

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Una Chiesa che sappia dialogare senza perdere la propria identità e non tema di annunciare Cristo

Zarish Imelda Neno, 13 novembre 2026

Ogni giorno dedico del tempo alla lettura delle notizie che riguardano la Chiesa cattolica. Leggo di incontri, conferenze, iniziative per il dialogo interreligioso, dichiarazioni sulla pace e sulla fraternità. Sono temi importanti, certamente, ma ultimamente mi accompagna una domanda alla quale faccio fatica a trovare risposta: in mezzo a tutte queste iniziative, quanto spazio rimane per la cura delle anime? Mi colpisce quanto raramente, almeno nelle notizie che leggo, si parli con la stessa insistenza della necessità di riportare i fedeli alla preghiera, alla confessione, all'Eucaristia e alla conoscenza della propria fede. Sembra quasi che siamo diventati bravissimi a discutere di ciò che accade fuori dalla Chiesa, mentre rischiamo di non accorgerci di ciò che sta accadendo al suo interno.

Questa preoccupazione nasce anche dalla mia esperienza di cristiana pakistana. Crescendo in una realtà nella quale la fede può essere messa alla prova dalle circostanze esterne, ho compreso quanto sia importante sapere non soltanto in Chi crediamo, ma anche perché crediamo. Quando la propria identità religiosa viene contestata, non bastano le tradizioni ricevute in famiglia o le parole imparate durante l'infanzia. Occorrono radici profonde, una conoscenza autentica di Cristo e una vita spirituale capace di sostenere la persona anche nelle difficoltà. È proprio pensando a questo che mi domando come possiamo affrontare le sfide del mondo contemporaneo se non ci preoccupiamo prima di rafforzare la fede di coloro che già appartengono alla Chiesa.

C'è una cosa che mi addolora particolarmente. Abbiamo fedeli che si allontanano dai sacramenti, giovani che crescono senza conoscere il Catechismo, famiglie nelle quali la preghiera sta lentamente scomparendo. Naturalmente esistono sacerdoti, catechisti e comunità che lavorano instancabilmente per trasmettere la fede, ma perché questo impegno trova così poco spazio nel racconto pubblico della vita ecclesiale? Siamo così occupati a cercare nuove parole per parlare al mondo che rischiamo di dimenticare di insegnare ai nostri figli le parole del Credo. Non è una questione di scegliere tra dialogo e annuncio, ma di ricordare che nessuna attività pastorale può sostituire il nutrimento spirituale di cui ogni anima ha bisogno.

Mi torna spesso in mente l'immagine del Buon Pastore. Gesù non si limita a parlare delle pecore, le conosce, le chiama per nome, le cerca quando si smarriscono e dona la vita per loro. Quanto è diversa questa immagine da una pastorale che rischia di misurare la propria vitalità attraverso il numero degli incontri organizzati o delle dichiarazioni pubblicate! Mi chiedo se ci rendiamo conto di quante persone siedano ancora nelle nostre chiese senza conoscere davvero Cristo, di quante portino domande sulla fede alle quali nessuno ha mai risposto, di quante si allontanino lentamente senza che qualcuno si accorga della loro assenza. Una pecora può smarrirsi anche mentre il pastore è occupato a fare cose importanti ed è proprio questo il pericolo che temo.

Non desidero una Chiesa chiusa al mondo, ma una Chiesa che, mentre guarda lontano, non dimentichi chi le cammina accanto. Una Chiesa che sappia dialogare senza perdere la propria identità, che non abbia paura di annunciare Cristo e che consideri la salvezza delle anime una responsabilità viva, non un'espressione appartenente al passato. Quando Gesù disse a Pietro «Pasci le mie pecore», gli affidò delle vite, non semplicemente delle attività da organizzare. Possiamo costruire tutti i ponti che vogliamo, ma dobbiamo anche domandarci chi stiamo lasciando indietro mentre li costruiamo. Perché un giorno non ci verrà chiesto soltanto quanto abbiamo parlato al mondo, ma anche quanto abbiamo amato e custodito il gregge che Cristo ci aveva affidato.

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L’eccezione cinese e la crisi dell’ordine morale liberale

Di Don Marco Begato, 11 novembre 2026

Dalle colonne di Public Discourse, rivista legata al Witherspoon Institute, Ronny P. Sasmita ha ricostruito i motivi per cui la Cina non ha accolto e potrà continuare a non accogliere i processi di democratizzazione tanto cari all’Occidente (Why China Will Never Democratize).

L’equazione tra modernità e democrazia era stata consacrata a suo tempo dal saggio di Seymour Martin Lipset, «Some Social Requisites of Democracy» (1959), secondo il quale “quanto più una nazione è prospera, tanto maggiori sono le probabilità che riesca a mantenere un regime democratico”. Ciò cui abbiamo assistito è ben diverso, “la Cina ha raggiunto la modernizzazione senza liberalizzazione, la prosperità senza pluralismo”.

Cosa non ha funzionato? Secondo Sasmita l’attesa modernizzazione si accompagnava a tre presupposti: “Primo, che l’industrializzazione trasformasse le gerarchie tradizionali e producesse cittadini razionali e secolarizzati; secondo, che una classe media in ascesa esigesse naturalmente una maggiore partecipazione politica; terzo, che la democrazia costituisse il punto di arrivo universale dell’evoluzione sociale”.

Il caso cinese mostra nei fatti che è possibile modernizzarsi, senza che però si attuino i presupposti elencati. Questo significa che la Cina ha, se non risemantizzato, quantomeno rivisitato con creatività il concetto di modernizzazione e il potenziale che esso comporta.

La Cina è riuscita a fondere “coercizione e legittimità”, ha generato un diffuso senso di “autoritarismo patriottico”, ha conquistato alla causa del Partito proprio quella classe media “spesso idealizzata dai teorici della modernizzazione come forza capace di favorire la democratizzazione”, ponendo in essere un sistema socio-politico in cui si “baratta la libertà politica con la sicurezza materiale”.

Il fenomeno non è del tutto negativo, esso infatti può essere studiato per provare a rileggere i caratteri della modernità, per meglio definire cosa in essa sia centrale e cosa periferico, cosa sostanziale e cosa transeunte. Capire meglio la modernità significa poter analizzare in modo più puntuale le crisi che essa ha generato e che si va manifestando in modo crescente anche nei nostri confini e nel nostro tempo.

Continuando nella sua lettura, Sasmita introduce le osservazioni di Zhang Weiwei, che “descrive la Cina non come uno Stato-nazione, ma come uno ‘Stato-civiltà’, dotato di una storia ininterrotta e di una missione morale”.

Anche qui incontriamo una lezione preziosa: la capacità di sostare sulle proprie origini culturali e sulle proprie radici non è un vezzo o una mossa politica, ma un’operazione lungimirante di rispetto verso le popolazioni e la storia di un Paese. Il Partito Comunista Cinese trova la propria legittimazione in primo luogo “dalla continuità culturale, non dal consenso elettorale”. In tale ottica l’insistenza dei Romani Pontefici – da ultimo Leone XIV in Francia – circa le radici cristiane dell’Europa assomiglia molto meno a un nuovo livoroso capitolo della kulturkampf e molto di più a un intelligente e fondamentale contributo portato da Roma alla causa della civilizzazione e della fecondità del vecchio continente, nello sforzo di indicare ai popoli la via più feconda per tutelare il proprio specifico patrimonio.

Ma l’Europa delle rivoluzioni e delle ghigliottine ha anche altre lezioni da prendere dalla Cina dove ad essere ghigliottinato è stato un classico caposaldo degli analisti occidentali, quello di “democrazia illiberale”, ora rovesciato in una nuova e insperata formula propositiva, l’“autocrazia liberale, cioè un’economia di mercato sottoposta a un controllo politico centralizzato”.

Né l’“autocrazia liberale” si riduce a un gioco di parole o di una ricostruzione retorica, bensì individua l’emersione di un vero e proprio modello alternativo capace di fare scuola: “dall’Asia centrale all’Africa, la narrazione di civilizzazione cinese e il suo successo nello sviluppo hanno suscitato ammirazione, se non vera e propria emulazione”.

La sentenza finale, sulle colonne di Public Discourse, non lascia molti margini di interpretazione: “l’ascesa della Cina non è soltanto materiale, ma anche epistemica. Essa propone una diversa visione del progresso, che separa la modernizzazione dalla liberalizzazione” e con ciò si ratifica “la fine del monopolio morale dell’ordine internazionale liberale”.

Ciò risulterebbe drammaticamente e definitivamente vero nella misura in cui, rimettendo in discussione il concetto occidentale di modernità, dovessimo riconoscere che a essere ridefinita e superata è la struttura del pensiero e delle scienze socio-economiche occidentali in se stesse, tout court: “l’ordine internazionale liberale”, per l’appunto. In sintesi: se l’unico modello fosse quello democratico libertario, allora l’esempio cinese rappresenterebbe una gran brutta notizia per tutti noi occidentali.

Ma la democrazia non è l’unica via di futuro. A riconoscerlo, pur da prospettive speculative distanti dalle nostre, fu anche Gustavo Bueno, che con lucida onestà intellettuale ricordava come “il prestigio della democrazia raggiunge il suo grado più alto in quella che potremmo chiamare l’epoca del fondamentalismo democratico, che considera la democrazia come l’unica forma possibile e desiderabile di società politica” (G. Bueno Martìnez, El mito de la cultura, Pentalfa Ediciones, Oviedo 1996, p. 170), collocando tale “fondamentalismo” nel dopo guerra. Sottintesa a tale dichiarazione c’è la contezza della relatività dell’avventura democratica, che in fondo dice di una debolezza della stessa (una debolezza congenita alle forme di governo, in quanto forme storiche, secondo la lezione insuperata di Aristotele). Contro tale fragilità – continua Bueno – “una delle missioni fondamentali che le democrazie omologate sembravano dover assumere era quella di mantenere viva la memoria storica delle dittature predemocratiche, come mezzo per impedire che le forme residue della dittatura potessero rialzare la testa” (p. 171). Ma persino tale mezzo sembra non aver più molta efficacia, alla luce della vicenda cinese.

E dunque si attua la brutta notizia di cui sopra? Potrebbe non essere così.

Per lunghi secoli l’Europa è stata palcoscenico di un autoritarismo portatore di civiltà, sotto l’egida della sapienza teologica/teocratica cristiana e della, sia pur dialettica, contesa Papato-Impero. Chissà che, tornando a studiare quelle dinamiche e le loro più fortunate soluzioni, si possa assicurare al vecchio continente un rinnovato protagonismo sulla scena culturale ed economica del terzo millennio, pur tra venti neo-autoritari, senza doversi da subito arrendere al ruolo di spettatore inerme, soffocato dall’avanzare di culture considerate meno raffinate ma più tenaci e più saldamente fondate – ma forse proprio per tale motivo tenaci!

Nel mondo contemporaneo autoritario e nel crollo degli ideali repubblicani, la teocrazia cattolica ha ancora molto da dire candidandosi, come sempre, al ruolo di alleata dei popoli nell’impresa di discernimento e purificazione delle forme socio-politiche da essi adottate. E dunque, che si debbano avviare nuove dialettiche – foss’anche replicando la contesa esemplare Babele-Gerusalemme nel concreto della contrapposizione Pechino-Roma – è cosa che non dovrebbe spaventare, ma questo a una condizione: Roma deve ricordarsi e accettare di agire secondo la propria più antica natura di Stato-civiltà e a questo deve tornare.

In conclusione, l’eccezione cinese è un fatto che si va imponendo, e questo non è detto che porti una cattiva notizia, non alla luce della Dottrina Sociale della Chiesa. Anzi, per la Catholica dall’ingaggio col Celeste Impero potrebbe addirittura venire rinnovata grandezza.



(Foto di Nuno Alberto su Unsplash)

La cittadella occupata

Perché chi rifiuta le variazioni dottrinali non deve temere le sanzioni ingiuste.
Se la disciplina della Chiesa è al servizio della dottrina, una sanzione che serve a imporre una variazione dottrinale perde la sua forza vincolante in coscienza. Una riflessione a partire da Romano Amerio, san Tommaso e san Roberto Bellarmino.




Di Fabrizio Lupi, 11 novembre 2026

Per molto tempo il mondo cattolico legato alla Tradizione ha descritto la propria condizione con l’immagine della cittadella assediata. Fuori premeva il mondo moderno, con le sue filosofie e i suoi costumi; dentro, le mura reggevano e la gerarchia vigilava sui bastioni. Era un’immagine dura, ma in fondo rassicurante: il nemico era riconoscibile, e chi stava dentro le mura stava, per ciò stesso, dalla parte giusta.

Quell’immagine oggi non descrive più la realtà. La cittadella non è assediata: è occupata. Le mura sono ancora in piedi, le insegne non sono cambiate, i titoli e le cariche si succedono secondo le forme consuete. Ma gli strumenti della cittadella, cioè l’autorità, il magistero ordinario, il diritto canonico e il sistema delle sanzioni, sono spesso rivolti contro chi intende restare fedele a ciò che la cittadella è nata per custodire.

Da questa constatazione nasce una domanda che molti fedeli si pongono con angoscia: chi rifiuta le novità dottrinali degli ultimi decenni, come deve comportarsi davanti alle sanzioni canoniche che colpiscono questo rifiuto? La tesi di queste pagine è che la coerenza impone una risposta precisa. Chi ha già riconosciuto, sul piano della dottrina, che sono avvenute delle variazioni, non può poi lasciarsi intimidire sul piano della disciplina da provvedimenti che servono proprio a imporle. L’ordine disciplinare è subordinato all’ordine dottrinale, e non il contrario.

Le variazioni secondo Amerio

Il termine «variazioni» non è scelto a caso. Il prof. Romano Amerio intitolò la sua opera maggiore Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX. Non parlò di eresie proclamate né di dogmi nuovi definiti in forma solenne. Descrisse invece un processo più sottile: spostamenti di accento, ambiguità lessicali, silenzi, reinterpretazioni che, sommati, hanno prodotto un mutamento della fisionomia stessa della Chiesa. Un mutamento che tocca non solo singole proposizioni, ma il modo di intendere il rapporto tra verità, autorità e vita cristiana.

Al cuore della diagnosi ameriana sta la «dislocazione della divina Monotriade». Nella vita trinitaria il Verbo procede dal Padre e lo Spirito, l’Amore, procede dal Padre e dal Verbo: la conoscenza precede l’amore, la verità precede la volontà. Il pensiero moderno rovescia quest’ordine. Mette al primo posto la volontà, il sentimento, la vita, il dialogo, e relega la verità a un esito provvisorio e mutevole.

La conseguenza per il nostro tema è diretta. Se la verità precede la volontà, la legge, che è atto della volontà del legislatore, è al servizio della verità. Una norma o una sanzione che si rivolge contro la verità non è soltanto una norma sbagliata: è un’ulteriore applicazione della stessa dislocazione che Amerio denunciava.

Il fine dell’autorità

La dottrina cattolica non ha mai attribuito all’autorità ecclesiastica un valore autonomo, sciolto dal suo fine. Il Concilio Vaticano I, proprio nel documento in cui definisce il primato e l’infallibilità del Romano Pontefice, ne indica con precisione il limite:

Lo Spirito Santo, infatti, non è stato promesso ai successori di Pietro perché, per sua rivelazione, manifestassero una nuova dottrina, ma perché, con la sua assistenza, custodissero santamente ed esponessero fedelmente la rivelazione trasmessa dagli Apostoli, cioè il deposito della fede.

Il potere, dunque, esiste per custodire. Quando i suoi strumenti vengono usati per imporre ciò che non appartiene al deposito, il potere agisce fuori dal proprio fine e, in quella misura, non può invocare a proprio sostegno la promessa di Cristo.

Lo stesso Codice di diritto canonico vigente si chiude, al canone 1752, con il richiamo alla «salvezza delle anime, che nella Chiesa deve essere sempre la legge suprema». È un riconoscimento significativo: il Codice dichiara esso stesso di non essere l’ultima istanza. E la salvezza delle anime non è separabile dalla fede integra, senza la quale «è impossibile piacere a Dio» (Eb 11,6).

La liceità della resistenza

All’obiezione secondo cui ogni resistenza ai pastori sarebbe una forma di orgoglio protestante, la tradizione cattolica risponde con testi inequivocabili. San Paolo pone sotto giudizio perfino se stesso e gli angeli: «se anche noi stessi, o un angelo dal cielo, vi annunciasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo annunciato, sia anatema» (Gal 1,8). E racconta di essersi opposto a Pietro «a viso aperto» ad Antiochia (Gal 2,11).

Commentando quell’episodio, san Tommaso afferma che, quando la fede è in pericolo, i sudditi devono riprendere i prelati anche pubblicamente: «dove ci fosse un pericolo imminente per la fede, i prelati dovrebbero essere ripresi dai sudditi anche pubblicamente».

Ancora più eloquente è la testimonianza di san Roberto Bellarmino, dottore della Chiesa e massimo difensore del primato romano nell’età della Controriforma:

Come è lecito resistere al Pontefice che aggredisce il corpo, così è lecito resistere a quello che aggredisce le anime o che turba lo Stato, e molto più se tentasse di distruggere la Chiesa; è lecito, dico, resistergli non facendo ciò che comanda e impedendo che esegua la sua volontà.

Chi scrive non è un ribelle, ma il campione dell’autorità pontificia. Proprio per questo la sua affermazione ha un peso particolare: l’obbedienza ha un limite, e quel limite è la salvezza delle anime.

Il valore della sanzione ingiusta

Se la resistenza è lecita, che valore ha la sanzione che la colpisce? La teologia classica distingue tra foro esterno e foro interno, tra la condizione giuridica davanti agli uomini e lo stato dell’anima davanti a Dio. San Tommaso insegna che la scomunica ingiusta non nuoce davanti a Dio a chi la subisce e che, quando procede da un errore intollerabile, è addirittura nulla. Alla radice c’è il principio agostiniano, ripreso dall’Aquinate, per cui la legge ingiusta non è propriamente legge, ma corruzione della legge.

La storia offre un esempio che non ha bisogno di commento. Santa Giovanna d’Arco fu condannata nel 1431 da un tribunale ecclesiastico presieduto da un vescovo e mandata al rogo. La sentenza fu annullata nel 1456 e nel 1920 la Chiesa l’ha canonizzata. La condanna aveva tutte le forme del diritto canonico; la santità stava dalla parte della condannata.

Lo stesso ordinamento vigente, del resto, conosce l’esimente e l’attenuante dello stato di necessità, anche soltanto putativo, ai canoni 1323 e 1324. Il legislatore riconosce così che vi sono circostanze in cui la lettera della norma deve cedere davanti a un bene superiore.

Una questione di coerenza

Raccolti i diversi elementi, l’argomento si presenta in forma lineare. La disciplina è al servizio della dottrina. Davanti a un pericolo per la fede la resistenza è lecita e talvolta doverosa. Chi ha riconosciuto le variazioni dottrinali ha già riconosciuto che quel pericolo esiste. Le sanzioni che colpiscono chi resiste servono, almeno di fatto, a imporre quelle variazioni o a far tacere chi le denuncia. Esse hanno dunque la forma del diritto, ma non la sua sostanza.

Sarebbe allora contraddittorio respingere le variazioni sul piano della dottrina e accoglierle sul piano della disciplina, soltanto perché si presentano con il sigillo di una curia e un numero di protocollo. Nella cittadella occupata il nemico non ha bisogno di convincere: gli basta intimidire. La sanzione è l’arma più efficace proprio perché non si rivolge all’intelligenza, ma alla paura: la paura di restare fuori, di restare soli, di essere chiamati scismatici, cosicchè molti che non cederebbero mai a un argomento finiscono per cedere a un decreto.

Tre obiezioni

La prima obiezione richiama san Gregorio Magno: «la sentenza del pastore, giusta o ingiusta che sia, va temuta». Ma Gregorio parla dell’umiltà con cui il fedele accoglie una correzione personale, non di un provvedimento che obblighi ad abbandonare la fede. La stessa tradizione canonistica che tramanda quel testo ha sempre riconosciuto la nullità della sentenza fondata su un errore intollerabile. Temere la sentenza significa non prenderla alla leggera, esaminare se stessi, sopportarla con pazienza; non significa sottomettere la fede al giudizio di chi la sta abbandonando.

La seconda obiezione domanda chi abbia titolo per giudicare che una dottrina sia una variazione, e se questo non equivalga al libero esame protestante. La differenza è sostanziale. Il protestante oppone la propria lettura della Scrittura alla Tradizione. Il cattolico fedele misura le novità con la Tradizione stessa, secondo il criterio di san Vincenzo di Lérins: «ciò che è stato creduto ovunque, sempre e da tutti» . Il primo si affida al proprio giudizio contro la Chiesa di sempre; il secondo si affida alla Chiesa di sempre contro le novità di oggi.

La terza obiezione teme che questa posizione conduca allo scisma. Ma lo scisma consiste nel rifiuto di sottomettersi al Pontefice in quanto tale e di restare in comunione con le membra della Chiesa. Rifiutare un singolo comando perché contrario alla fede non è negare l’autorità: è riconoscerla per ciò che deve essere. Chi resiste non dice “non ho un Papa”; dice “il mio Papa non ha il potere di comandarmi questo”.

I confini della resistenza

Un discorso onesto deve indicare anche i propri limiti. Bellarmino, nello stesso passo, precisa: «non è lecito però giudicarlo, punirlo o deporlo». La resistenza consiste nel non eseguire e nel non collaborare, non nel pretendere di sostituirsi all’autorità o di dichiararla decaduta.

L’immagine della cittadella occupata non autorizza a concludere che la cittadella non esista più. La Chiesa visibile resta la Chiesa di Cristo anche quando è mal governata, e la promessa che le porte degli inferi non prevarranno è il fondamento stesso della resistenza, non un argomento contro di essa. Si resiste non per abbattere la cittadella, ma per conservarla fino al giorno della sua liberazione. Per questo la resistenza deve restare dottrinale e non personale, fondata sui testi del Magistero perenne e non su impressioni, vissuta nella carità verso chi sanziona e nella speranza di chi sa che la crisi non sarà risolta da forze umane.

Conclusione

Chi occupa la cittadella ne ha preso le armi, ma non può impadronirsi della verità. Può firmare decreti, ma non può mutare il deposito. Può chiamare disobbediente il fedele, ma non può renderlo infedele senza il suo consenso.

Al termine della sua vita san Paolo non scrisse di aver conservato la propria posizione canonica, ma la fede: «Fidem servavi», ho conservato la fede (2 Tm 4,7). È su questo che ciascuno sarà giudicato. Nessuno sarà condannato per aver subito una sanzione ingiusta a causa della fede; lo sarà chi avrà abbandonato la fede per evitare una sanzione. Chi ha avuto il coraggio di dire no alle variazioni ha già compiuto la scelta più difficile. Non deve permettere che la paura gli tolga ciò che la ragione illuminata dalla fede gli ha dato.

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All’Università di Torino si riscrive la biologia

 Gli indirizzi istituzionali promuovono un evento del prossimo 23 novembre del Collettivo Alan Turing, associazione Lgbtqia+ dell'ateneo. Dure reazioni da Fratelli d’Italia

IDEOLOGIA GENDER

«Può un uomo essere madre? Sì»

Manuela Antonacci, 13 novembre 2026 

Una domanda netta, la cui risposta affermativa sfida le leggi della biologia: «Può un uomo diventare madre? Sì» apre una lettera inviata agli studenti del Politecnico di Torino attraverso l'indirizzo istituzionale studenti@polito.it. A promuoverla è il Collettivo Alan Turing, associazione Lgbtqia+ dell'ateneo, che ha organizzato per il 23 novembre, nell'aula 27B, un incontro dedicato alla genitorialità delle persone trans. L’appuntamento si inserirebbe nel calendario delle iniziative legate al Transgender Day of Remembrance, la giornata internazionale del 20 novembre dedicata alla memoria delle persone transgender vittime di violenza.

A far discutere non è solo la domanda provocatoria, ma anche il canale istituzionale della mail dell’ Ateneo. L’inviomassivo tramite la mailing dell’università, infatti, ha sollevato un vero e proprio dibattito politico.

A far scoppiare per primo la polemica è stato Roberto Ravello, vicecapogruppo di Fratelli d’Italia in Consiglio regionale.

«Ci si aspetterebbe che almeno al Politecnico di Torino prevalessero l’oggettività, il metodo scientifico e il rigore matematico, e invece scopriamo che, attraverso la posta istituzionale dell’ateneo, viene diffuso agli studenti un messaggio che esordisce così».

Ravello ovviamente contesta anche il contenuto dell’affermazione: «Evidentemente, in nome dell’ideologia, si pretende di sovvertire persino i concetti più elementari della biologia».

Non l’ha mandata a dire nemmeno Raffaele Marascio, esponente torinese di Fratelli d'Italia in Circoscrizione 4, che contesta sia il messaggio sulla maternità sia il ricorso ai canali istituzionali dell'università. «Siamo di fronte all'ennesima manifestazione di quella deriva ideologica che, nel nome di un presunto progresso, pretende di sovvertire persino i concetti più elementari della realtà biologica e della famiglia», ha affermato.

Scandaloso, per Marascio, soprattutto l'utilizzo della posta istituzionale per pubblicizzare l'iniziativa. «Si arriva a sostenere che un uomo possa essere “madre”, tentando di sdoganare come verità ciò che rappresenta in realtà una vera e propria invenzione ideologica. Ma c'è un aspetto ancora più grave: questa propaganda arriva direttamente nelle caselle di posta istituzionali degli studenti di un'università pubblica, attraverso strumenti e infrastrutture dell'ateneo». Una situazione su cui il consigliere ha chiesto formalmente chiarezza, ai vertici accademici denunciando una vera e propria operazione ideologica, sempre più invasiva: «Non possiamo permettere che le università diventino terreno di conquista dell'agenda woke. Su questo non faremo un solo passo indietro».

L’episodio, come sottolinea anche Marascio, mette in luce la delicata questione dell’uso degli spazi accademici e dunque, “pubblici”. Un’istituzione universitaria, per di più ad indirizzo tecnico-scientifico, come il Politecnico di Torino, dovrebbe puntare proprio sull’evidenza scientifica, dunque, in questo caso, biologica e sul pluralismo delle idee, evitando che le proprie mura diventino cassa di risonanza per tesi dal sapore squisitamente ideologico. Per non parlare, infine, di quanto avvallare tesi che negano l’oggettività del reale attraverso mailing list istituzionali, finisca per compromettere la credibilità dell’università stessa, trasformando un servizio rivolto a tutti gli studenti, nello strumento privilegiato di una precisa agenda politica e culturale.

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