Quando il valore della persona umana diventa relativo

Mons. Francesco Moraglia e Luca Zaia (immagini generate con ChatGPT e Grok)

Dalle aule di Venezia alle corsie del Canada: Il drammatico monito del programma MAID dimostra come il diritto positivo e la logica aziendale ospedaliera rischino di trasformare la morte assistita in una routine burocratica.




di Fabio Vessillifero*, 3 agosto 2026

Il dibattito sul fine vita in Italia sta attraversando una fase di profonda transizione, trovando nel Veneto il suo principale terreno di confronto istituzionale. Al centro della discussione vi è il progetto di legge di iniziativa popolare “Liberi Subito”, promosso dall’Associazione Luca Coscioni per regolamentare i tempi e le procedure di accesso al suicidio assistito a livello regionale. L’iter legislativo all’interno di Palazzo Ferro Fini ha registrato un rallentamento a ridosso della pausa estiva, rimandando il confronto nel merito al prossimo mese di settembre. È in questo scenario che si è inserito lo scambio di vedute a distanza tra il Patriarca di Venezia, Mons. Francesco Moraglia (qui), e il Presidente del Consiglio regionale, Luca Zaia (qui): un confronto serrato che tocca il cuore dei rapporti tra etica, diritto e istituzioni nell’era contemporanea.

Il caso Veneto: pragmatismo delle risposte e bioetica della persona

La discussione si è accesa a seguito dell’intervento del Patriarca Moraglia sul settimanale diocesano Gente Veneta. Il presule ha richiamato l’attenzione sulla dimensione biopolitica della materia, sostenendo che le decisioni sul fine vita abbiano un impatto educativo sulla coscienza pubblica. Secondo la prospettiva ecclesiale, la risposta centrale alla sofferenza estrema dovrebbe concentrarsi sul potenziamento delle cure palliative, delle reti di hospice e sulla tutela della fragilità, evitando che la regolamentazione normativa possa progressivamente attenuare la percezione del valore della vita umana.

La replica di Luca Zaia ha delineato i contorni di un approccio improntato al realismo istituzionale. Il Presidente del Consiglio regionale ha richiamato una chiara distinzione di ruoli, distinguendo la sfera della cura spirituale dai doveri della politica e dell’amministrazione pubblica. Zaia ha ricordato che la legittimità del suicidio assistito è già stata introdotta nell’ordinamento italiano dalla storica sentenza 242/2019 della Corte Costituzionale. Da questo punto di vista, l’azione della Regione non mira a introdurre un nuovo diritto, bensì a dare certezze procedurali e tempi definiti ai cittadini, offrendo un quadro di regole certe all’interno delle strutture sanitarie pubbliche per colmare l’attuale vuoto legislativo nazionale.

La legittima difesa dell’amministratore: l’obiezione di Zaia al teorema del capitale

Di fronte a letture critiche che collegano le normative sul fine vita alle agende del capitalismo predatorio o a logiche di contabilità tecnocratica, un amministratore come Luca Zaia solleverebbe un’obiezione del tutto legittima e fondata sui fatti della cronaca politica. Dal suo punto di vista, definire la regolamentazione regionale come un tassello funzionale agli interessi della finanza transnazionale rappresenta un’astrazione ideologica, un salto logico privo di riscontri concreti.

Zaia potrebbe giustamente rivendicare tre elementi a difesa della propria assoluta linearità:

• Il mandato di realtà: Il compito di chi presiede un’assemblea legislativa regionale è governare i problemi reali dei cittadini all’interno del perimetro tracciato dalle sentenze della Corte Costituzionale.

• L’eccellenza della Sanità Pubblica: Il Veneto vanta storicamente un sistema sanitario a gestione prevalentemente pubblica, considerato un modello virtuoso a livello nazionale. I dati di bilancio dimostrano che la Regione investe risorse cospicue proprio nelle cure palliative, nella terapia del dolore e nell’accompagnamento dei malati terminali. L’accesso al suicidio assistito non viene dunque concepito come una scorciatoia economica per risparmiare sulle terapie lunghe e costose, ma come una risposta di extrema ratio per casi eccezionali e circoscritti.

• La spinta democratica dal basso: Il testo in discussione a Venezia è una legge di iniziativa popolare, sottoscritta da migliaia di cittadini veneti e sostenuta da movimenti storicamente legati alle battaglie per i diritti civili e le libertà individuali, non un diktat calato dall’alto da élite finanziarie globali.

La buona fede e la trappola dell’eterogenesi dei fini

È proprio partendo dal riconoscimento di questa indiscutibile buona fede che l’analisi strutturale si fa più profonda e stringente. La critica filosofica e macroeconomica non processa le intenzioni soggettive del politico, che possono essere improntate alla compassione verso il dolore dei malati. Il fulcro del problema risiede in quella che le scienze sociali definiscono “eterogenesi dei fini”: il processo per cui azioni intraprese con le migliori intenzioni e per risolvere problemi circoscritti finiscono, una volta inserite in un sistema globale, per produrre effetti macroscopici diametralmente opposti a quelli desiderati.

Quando la politica rinuncia a difendere i confini invalicabili fondati sul diritto naturale — l’idea che la vita umana possieda una dignità intrinseca e indisponibile — e si affida esclusivamente al pragmatismo del diritto positivo, essa crea un precedente normativo e culturale. Un quadro di regole puramente tecniche, pur concepito per tutelare il cittadino, rischia di trasformarsi nel perfetto cavallo di Troia per dinamiche globali che l’amministratore locale non può controllare. La presa di posizione di un politico stimato abbassa le difese immunitarie della società civile, sdoganando come puro “buon senso” una transizione burocratica che, nel lungo periodo, espone la fragilità umana a logiche utilitaristiche.

I grandi flussi dell’informazione e la costruzione del consenso

A livello macroscopico, questa transizione viene significativamente sostenuta e accelerata dalle dinamiche dell’informazione globale. I grandi network editoriali, le emittenti televisive e le piattaforme digitali mainstream, controllati attraverso complessi incroci azionari dai medesimi colossi della gestione patrimoniale che dominano i mercati finanziari, operano come un formidabile megafono culturale per la normalizzazione delle soluzioni procedurali.

La fabbrica del consenso mediale agisce attraverso una sistematica semplificazione dei nodi bioetici, isolando i casi umani più drammatici per generare un costante martellamento emotivo che scavalca la riflessione razionale. In questo processo, il vocabolario viene progressivamente addolcito attraverso una neolingua studiata per anestetizzare la coscienza pubblica: espressioni dirette e radicate nella realtà come “suicidio” o “soppressione della vita” vengono bandite e sostituite da formule rassicuranti e neutre come “trattamento di fine vita”, “dolce morte” o “scelta di dignità”. Questo filtro terminologico abitua gradualmente il pubblico a concepire l’interruzione dell’esistenza fragile come una normale prestazione sanitaria o come un servizio burocratico da ottimizzare, indebolendo la capacità di resistenza dei corpi intermedi e delle visioni ancorate alla sacralità della persona.

Un ruolo decisivo è svolto dai giganti mediatici della Silicon Valley (i cui principali azionisti sono, ancora una volta, i fondi Vanguard, BlackRock e State Street). Attraverso gli algoritmi di Google, Meta e delle principali piattaforme di informazione online, i contenuti che promuovono i “nuovi diritti” e le scelte di autodeterminazione godono di una visibilità organica prioritaria. I media nativi digitali rivolti ai giovani (come Fanpage, Open o Wired) adottano in modo acritico la neolingua anestetizzante del capitale. Tutti questi media, pur apparentemente diversi, condividono la stessa proprietà finanziaria e la stessa visione del mondo. La loro funzione non è informare, ma creare l’ambiente culturale affinché riforme che relativizzano il valore della persona umana vengano percepite dall’opinione pubblica come conquiste di libertà. In questo modo, la transizione verso uno Stato-guscio che amministra burocraticamente la vita e la morte può avanzare senza incontrare resistenza sociale.

Il piano inclinato: il drammatico monito del sacerdote in Canada

Le preoccupazioni circa la fragilità dei confini tracciati dal diritto positivo trovano una drammatica conferma nelle esperienze internazionali, dove la logica del “piano inclinato” ha ormai svelato le sue conseguenze più estreme. L’esempio più allarmante a livello globale è rappresentato dal Canada e dal suo programma MAID (Medical Assistance in Dying), introdotto inizialmente nel 2016 con paletti rigidissimi limitati ai soli malati terminali in condizioni di morte imminente (su questo blog ne abbiamo parlato diffusamente, vedi qui).

Le cronache recenti hanno portato alla luce episodi che evidenziano il totale stravolgimento etico del sistema. Tra questi, ha destato profonda inquietudine il caso di un sacerdote cattolico canadese, ricoverato in una struttura ospedaliera a causa di una semplice frattura ossea — una patologia temporanea, del tutto curabile e priva di qualsiasi carattere di terminalità. Durante la degenza, il personale sanitario ha proposto proattivamente e per ben due volte al religioso l’accesso al protocollo di eutanasia (qui).

Questo fatto dimostra come, una volta accettata l’idea che lo Stato possa legalmente interrompere la vita di una persona in base a parametri di sofferenza soggettiva o efficienza gestionale, la morte assistita cessi di essere un’eccezione drammatica e si trasformi in un’opzione terapeutica di routine inserita nei moduli ospedalieri. In un modello sanitario guidato da logiche aziendali, la soppressione del paziente ha un costo infinitamente inferiore rispetto a lunghe degenze, interventi riabilitativi complessi o cure palliative di alto livello. Il rischio sistemico è che il malato anziano, il disabile o la persona temporaneamente non autosufficiente avvertano la proposta del medico come una sottile forma di pressione sociale e familiare, finendo per convincersi di essere un “peso” economico per la collettività e accettando la fine come un dovere implicito.

Verso una sintesi necessaria

Il confronto avvenuto in Veneto e il tragico specchio che giunge dalle corsie ospedaliere canadesi dimostrano che il dibattito sul fine vita non può essere ridotto a una mera questione di tempistiche, moduli e comitati etici aziendali. Se la politica abdica al suo ruolo di custode dell’essere umano per farsi pura applicazione tecnica e gestione dei flussi procedurali, la legalità formale rischia di spianare la strada a una nuova forma di barbarie burocratica. La vera sfida della governance contemporanea risiede nella capacità di preservare il doveroso pragmatismo amministrativo e l’ascolto della sofferenza senza recidere il legame con il diritto naturale, cioè con il valore non negoziabile della dignità della persona, affinché l’efficienza della macchina pubblica rimanga al servizio dell’uomo e non diventi strumento della sua dissoluzione.






*Professore di liceo, licenziato in Teologia sistematica e agricoltore, Fabio Vessillifero, pur senza saio, segue la regola benedettina dell' « ora et labora et lege ».​Da bravo contadino applica un principio chiaro: dà pane al pane e vino al vino. È uno schietto che dice esattamente ciò che pensa; proprio perché questa totale assenza di filtri potrebbe urtare la sensibilità di qualche autorità su lunghezze d'onda diverse — creando magari qualche grattacapo professionale — preferisce affidare le sue riflessioni a uno pseudonimo. N​ella parte del « lege », si muove tra i massimi sistemi di S. Agostino, S. Tommaso e del beato Antonio Rosmini. Vi rientra anche un focus sulla liturgia, convinto che la crisi della Chiesa dipenda oggi dalla crisi della liturgia. Per il « labora », smette i panni del teorico e scende tra le vigne e gli ulivi di famiglia, ottimo antidoto alle emicranie intellettuali. Infine, l’« ora » si esprime nel suo radicamento in paese come animatore pastorale e voce del coro liturgico.

Fonte

Fine vita, la trappola del “diritto”

Marco Cappato, tesoriere dell'Associazione Luca Coscioni, 

davanti alla sede del Consiglio Regionale di Napoli per promuovere

 la legge di iniziativa popolare per l'accesso al suicidio medicalmente assistito

 (foto Ansa)

La legge dell'Emilia-Romagna sul suicidio assistito, le oscillazioni della Consulta e la stasi del Parlamento. La costituzionalista Benedetta Vimercati: «Passare dal piano della libertà a quello del diritto non è un dettaglio. Il tema non è la morte, ma la vita»


 Salute e bioetica


Di Caterina Giojelli, 03 agosto 2026

«Passare dal piano della libertà a quello del diritto non è un dettaglio: un conto è dire che lo Stato non punisce chi aiuta un sofferente, un altro è sostenere che la sanità pubblica deve erogare una prestazione. Questo cambia la medicina, cambia il rapporto tra medico e paziente e scarica la solitudine sui più deboli». A Bologna la maggioranza esulta per aver licenziato una legge regionale sul suicidio assistito destinata a fare da modello nel Paese. Ma scrostando la narrazione restano aperte questioni enormi sul ruolo delle Regioni, sulle oscillazioni della Corte Costituzionale e sul senso stesso del curare. Ne parliamo con Benedetta Vimercati, professoressa di Diritto costituzionale all’Università Statale di Milano.


Professoressa Vimercati, in Emilia-Romagna il Consiglio regionale ha approvato una legge che supera i rilievi già mossi dalla Corte Costituzionale a quella della Toscana. Cosa pensa di questa legge e quali scenari si aprono ora?

Guardando l’impianto generale, la legge dell’Emilia-Romagna cerca di muoversi nel solco tracciato dalla Corte Costituzionale con la recente sentenza sulla Toscana, poi ribadito anche per la Sardegna. Bologna sfrutta la finestra aperta dalla Consulta, che non ha escluso del tutto la possibilità per le Regioni di intervenire sul fine vita quando la materia viene ancorata alla tutela della salute. Allo stesso tempo, l’Emilia-Romagna ha fatto tesoro dei rilievi mossi a Firenze: la Corte ha chiarito che l’intervento regionale è ammissibile solo se si limita agli aspetti organizzativi e alle procedure. Quando la Regione prova ad andare oltre, toccando la sostanza dei diritti fondamentali, la Consulta la frena. L’Emilia-Romagna sembra aver seguito questo paletto, attestandosi sulle parti di disposizioni regionali “salvate” dalla Corte e rinunciando a quelle bocciate, come la rigidità dei tempi procedurali.


All’interno del testo, l’opposizione – con Valentina Castaldini ed Elena Ugolini – è riuscita a far approvare emendamenti fondamentali come l’obbligo di visita di persona al paziente, l’ascolto degli affetti e la volontarietà del personale sanitario. Che valore hanno queste modifiche?

Si tratta di emendamenti centrali, che ancora una volta intercettano direttamente le preoccupazioni manifestate dalla Corte nella sentenza sulla legge toscana. Penso, ad esempio, alla previsione del colloquio e della visita di persona al paziente che richiede il suicidio assistito. È un elemento dirimente: nel nostro ordinamento, quando si affrontano scelte fondamentali che impattano sui diritti della persona – si pensi alla disciplina sull’amministrazione di sostegno -, è sempre richiesta un’interazione diretta con il beneficiario. Senza questo presidio, il rischio è che la procedimentalizzazione guardi solo alla forma perdendo la sostanza. E la sostanza si recupera nel dialogo con la persona, comprendendone i bisogni, le esigenze e il contesto in cui vive.


È stato invece respinto l’emendamento che prevedeva la presenza obbligatoria del medico palliativista. Come giudica questa scelta?

Qui entriamo in un terreno giuridico molto delicato. La Corte Costituzionale considera la conoscenza delle cure palliative un requisito fondamentale. Tuttavia, la traduzione sul piano normativo è complessa: obbligare una persona a intraprendere un percorso di cure palliative come precondizione procedimentale rischia di configurarsi come un’imposizione di trattamenti sanitari. Diversamente, prevedere nell’iter di valutazione un colloquio specializzato con un medico palliativista non implica un obbligo terapeutico, ma garantisce che il Servizio sanitario prenda in carico seriamente la conoscenza di questa opportunità. Una mera documentazione cartacea non rende giustizia alle possibilità che le cure palliative possono aprire per il paziente, il quale spesso non immagina quali benefici possa trarne.


A questo si lega il tema enorme dell’accesso effettivo alle cure palliative in Italia.

Per anni ci siamo vantati di avere una normativa in materia di cure palliative all’avanguardia a livello europeo e mondiale, ed è vero. Ma quella normativa va messa a terra: se guardiamo i dati ad oggi sulle prese in carico, ci rendiamo conto dei passi che mancano e dei profondi divari territoriali tra regioni, non solo negli hospice o nelle degenze, ma anche nell’ambito fondamentale delle cure palliative domiciliari.


Sull’emendamento che riguarda la volontarietà del personale sanitario, si può parlare di obiezione di coscienza?

Da giurista sarei cauta a chiamarla “obiezione di coscienza”, perché entriamo in un ambito complesso che presupporrebbe la competenza della Regione a definirla, mentre l’obiezione nasce a fronte del riconoscimento statale di un diritto e, di conseguenza, di un dovere. Quello che la Regione ha fatto – come altre prima di lei – è dire che la partecipazione alle commissioni e alle procedure è esclusivamente su base volontaria. Questo è in linea con la sentenza Cappato, dove la Corte costituzionale chiarì espressamente che non era necessario parlare di obiezione di coscienza perché con quella decisione ci si limitava a escludere la punibilità dell’aiuto al suicidio nei casi considerati, senza creare alcun obbligo di procedere in capo ai medici. L’obiezione di coscienza è invece uno strumento che viene in rilievo quando esiste un dovere in capo al medico di intervenire come contraltare del diritto del paziente ad essere assistito nell’atto suicida. È un aspetto centrale: costruirlo diversamente avrebbe potuto portare l’intervento regionale in un territorio su cui la Corte potrebbe dire “qui non puoi arrivare”, perché decidere se siamo in presenza di un diritto e quali doveri ne derivino spetta allo Stato e non alla Regione.


Con l’Emilia-Romagna salgono a tre le Regioni con una legge ad hoc, mentre in molte altre le proposte dell’Associazione Coscioni restano incardinate nei Consigli o si procede per atti amministrativi (come le linee guida Bertolaso in Lombardia o la precedente delibera Bonaccini). Assisteremo a una frammentazione del Servizio Sanitario su un tema radicale? Quanto la preoccupa questo “fai-da-te” regionale?

È in atto un movimento evidente. Dopo una prima fase di incertezza, la sentenza della Corte Costituzionale sulla Toscana ha rotto gli argini, facoltizzando – pur con alcuni importanti paletti – l’intervento regionale. Inoltre, la giurisprudenza della Consulta e dei giudici ordinari carica i Servizi Sanitari Regionali della responsabilità materiale di gestire queste richieste. È quindi ragionevole attendersi altri interventi legislativi locali, soprattutto in una situazione di stasi del Parlamento nazionale. Ciononostante, questo attivismo non può lasciare indifferenti. Stiamo parlando di diritti fondamentalissimi e di una sottesa concezione dell’uomo, della sua libertà e della sua dignità. La frammentazione regionale non aiuta a restituire la complessità e la densità di queste tematiche. Inoltre, la linea di confine tracciata dalla Corte tra competenza statale e regionale – tra princìpi e dettaglio – è estremamente fragile e suscettibile di letture diversificate. Stabilire quanto un aspetto organizzativo rimanga mero “dettaglio” o finisca per incidere sulla sostanza dei diritti è una questione apertissima. La regionalizzazione alimenta questa problematica, che potrebbe essere parzialmente arginata solo da una legge cornice a livello statale, pur con tutte le criticità che un intervento statale comporterebbe.


Da anni si ripete che la famosa sentenza 242 del 2019 della Consulta avrebbe sancito un “diritto soggettivo a morire”. Guardando alle pronunce successive, che cosa ha stabilito davvero la Giurisprudenza? Ci sono stati chiarimenti, paletti o nuove aperture?

Nelle sue prime pronunce – penso all’ordinanza e alla sentenza sul caso Cappato – non emergeva un “diritto a morire” o al suicidio assistito. Quel passaggio già menzionato sull’obiezione di coscienza è indicativo. La Corte limitava la portata della sua decisione alla delineazione di una causa di esclusione della punibilità penale, senza creare alcun obbligo di procedere per i medici né, quindi, un nuovo diritto per il cittadino.

Tuttavia, nell’ultima sentenza sulla legge toscana, la Corte sembra aver compiuto un passaggio diverso che merita attenzione. Nel censurare la Toscana per aver affermato il coinvolgimento obbligatorio delle aziende sanitarie locali nell’esecuzione del suicidio medicalmente assistito – impedendo quindi alle Regioni di “regionalizzare” i diritti -, i giudici costituzionali hanno aggiunto che resta salva una «situazione giuridica soggettiva». Ovvero: la persona in possesso dei requisiti ha il diritto di ottenere il farmaco, i dispositivi e l’assistenza sanitaria.

In questo modo la Consulta sembra spostarsi verso il riconoscimento di una posizione giuridica che potrebbe arrivare a coincidere con un “diritto a prestazione” all’interno del Servizio sanitario. Si tratta di un’evoluzione rilevante: un conto è riconoscere una sfera di libertà (ovvero la non-punibilità), un altro è configurare un diritto alla prestazione pubblica, da cui discendono doveri stringenti per l’ordinamento e per il personale sanitario.

Resta poi aperto il tema dei requisiti d’accesso, a cominciare dalla dipendenza da “trattamenti di sostegno vitale”. Nel censurare la legge toscana per aver cristallizzato i criteri della sentenza 242, i giudici costituzionali hanno ricordato che quei princìpi non sono immutabili. Duplice può essere l’interlocutore di questa affermazione: da una parte, la Corte si rivolge al legislatore, depositario del compito di individuare il punto di equilibrio tra diritto all’autodeterminazione e istanze di tutela della vita umana – , ma, dall’altra e forse soprattutto, sta parlando anche a se stessa, lasciando aperta la possibilità di una riconsiderazione in futuro della propria giurisprudenza, fino a un’eventuale revisione o ampliamento delle condizioni oggi previste.

L’Italia arriverà mai a una legge nazionale sul fine vita? E se il Parlamento dovesse intervenire, come e con quale perimetro dovrebbe farlo?

Considerando le dinamiche politiche e le diverse sensibilità presenti anche all’interno della stessa maggioranza, dubito si arriverà a un testo legislativo nel corso di questa legislatura. Il dibattito, infatti, ancor prima che sui contenuti pare bloccato a monte: ci si chiede se sia opportuno o meno che lo Stato intervenga con una legge. L’apertura della Corte agli interventi regionali potrebbe rischiare inoltre, almeno in parte, di attenuare la pressione sul Parlamento, che resta invece il luogo naturale e competente per bilanciare queste visioni, assicurando un quadro uniforme sul territorio nazionale.

Dal punto di vista costituzionale, ritengo che quando si tratta di bioetica e di libertà individuali, più il diritto interviene “in punta di piedi”, meglio è. Il passaggio logico da “libertà” a “diritto” non è neutrale: trasformare una scelta di libertà in un “diritto alla prestazione” genera doveri che impattano inevitabilmente sulla realtà e sul rapporto medico-paziente. Inoltre, occorre essere consapevoli che confidare nella possibilità che una legge nazionale riesca a cristallizzare una disciplina in modo definitivo rischia di essere una prospettiva poco realistica. L’esperienza della procreazione medicalmente assistita in Italia, così come le legislazioni sul fine vita in altri Paesi europei, dimostrano come, nel volgere di pochi anni, i paletti iniziali tendono a venire stravolti dalle pronunce delle Corti o da successivi interventi normativi. Una legge, dunque, può certamente offrire un quadro di riferimento più chiaro e uniforme, ma non può garantire che tale assetto rimanga immutato nel tempo.


Di fronte all’approvazione della legge a Bologna, la Conferenza Episcopale dell’Emilia-Romagna ha espresso forti preoccupazioni per la deriva burocratica e l’abbandono dei malati, richiamando tutti alla responsabilità della cura. In una società secolarizzata, che ruolo e che spazio d’azione ha oggi la Chiesa per richiamare la politica e la società ai princìpi costituzionali della tutela della vita fragile e della solidarietà?

Il contributo della Chiesa all’interno del dibattito pubblico è fondamentale e pienamente compatibile con il principio di laicità. Nel nostro ordinamento, la laicità non coincide con l’espulsione delle voci religiose dallo spazio pubblico, ma si fonda sul pluralismo e sul confronto tra diverse concezioni del bene comune. Non ho mai condiviso la contrapposizione binaria tra “bioetica laica” e “bioetica cattolica”, come se la prima avesse a cuore la libertà e la seconda erigesse unicamente ostacoli dogmatici. Al contrario, la visione rappresentata dalla Chiesa mette al centro la libertà reale dell’uomo e la dignità della persona vulnerabile. Il recente comunicato dei vescovi emiliani ha centrato il punto: quando si richiama l’attenzione sulla cultura della “inutilità” della vita della persona sofferente e sul suo bisogno di accompagnamento, non si stanno opponendo limiti astratti, ma ci si sta chiedendo come l’uomo arrivi a determinati desideri e quali siano i suoi bisogni profondi.

Queste questioni mettono a fuoco che il vero tema in discussione non è tanto il “fine vita”, ma la vita stessa: non “come morire”, ma “come vivere” e quale significato attribuire all’esistenza, soprattutto nella fragilità. Le norme generali e astratte hanno un impatto culturale enorme: definire per legge un “diritto al suicidio assistito” cambia il rapporto medico-paziente e rischia di offrire una scorciatoia facile e burocratica a chi si trova solo, malato o privo di adeguate forme di assistenza. In una società in cui ci si riscopre vulnerabili e dipendenti dagli altri, la voce della Chiesa arricchisce lo spazio pubblico, sollecitando quella “ragione aperta” di cui parlava Ratzinger, necessaria per affrontare la complessità della condizione umana.

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La donna in Edith Stein e Gertrud Von Le Fort

Fabio Trevisan, 17 lug 2026, Osservatorio Van Thuan

Edith Stein (1891-1942) e Gertrud Von Le Fort (1876-1971), la cui amicizia era stata favorita dal padre gesuita polacco Erich Przywara (1889-1972) divennero entrambe, con le loro opere, testimoni viventi della fede di cui scrivevano. Divenuta carmelitana (Suor Teresa Benedetta della Croce), Edith Stein è stata proclamata santa da Papa Giovanni Paolo II nel 1998. Nel Carmelo di Colonia Gertrud Von Le Fort andò a trovarla, rinsaldando quell’amicizia e stima profonda che le due convertite (Edith dall’ebraismo, Gertrud dal protestantesimo) reciprocamente si corrispondevano. Entrambe hanno scritto riflessioni profonde sulla condizione femminile e sul ruolo/missione della donna nella società.


La donna: il suo compito secondo la natura e la grazia

In un libro: “La donna: il suo compito secondo la natura e la grazia” (Edizioni Città Nuova), dove si ritrovano ben otto saggi, frutto di conferenze brillantemente tenute in giro per l’Europa dal 1928 al 1933, Edith Stein ha parlato dell’ethos vocazionale femminile, dopo aver chiarito, da filosofa qual era, il significato di ethos: “Con ethos intendiamo uno stabile atteggiamento dell’anima, quello cioè che la scolastica chiamava “abito”…Vi sono “abiti innati”: i temperamenti naturali o che si acquisiscono attraverso l’esercizio delle virtù naturali; vi sono infine gli abiti infusi: le virtù soprannaturali e tutto ciò che costituisce la santità dell’essere umano…quando questo concetto generale di “abito” viene specificato dal punto di vista del valore, abbiamo l’ethos”. Per Edith Stein l’ethos vocazionale della donna, ciò cui la donna, nella propria essenza, era chiamata, era qualcosa di diverso rispetto a ciò che i movimenti femminili della sua epoca (e anche antecedenti ad essa) proclamavano. Ella così scriveva: “Solo chi è accecato dalla focosa parzialità della disputa può negare la realtà evidentissima che il corpo e l’anima della donna sono strutturati per un particolare scopo…la donna è conformata per essere compagna dell’uomo e madre degli uomini”. Per Edith Stein, in forza del principio tomistico che l’anima è forma corporis, la vocazione della donna, il suo modo di pensare, i suoi interessi più profondi erano orientati verso ciò che è vivo e personale e verso l’oggetto considerato come un tutto. Da ciò discendeva, secondo le sue parole, che: “Proteggere, custodire e tutelare, nutrire e far crescere: questi sono i suoi intimi bisogni, veramente materni…ciò che è vivo e personale, oggetto delle sue cure, è un tutto concreto e dev’essere sviluppato e tutelato nella sua completezza”. A queste disposizioni materne si univano, secondo Edith Stein, quelle proprie della donna (derivate anche dalla Santa Scrittura) relative all’essere compagna dell’uomo: “Saper partecipare alla vita di un altro uomo, cioè saper prendere parte a tutto ciò, grande o piccolo, che lo riguarda: alla gioia e al dolore, come al suo lavoro e ai suoi problemi: ecco il dono e la felicità della donna”. Sia Edith Stein sia Gertrud Von Le Fort, che condividevano queste riflessioni sulla vocazione e missione della donna, non si sposarono, divenendo Edith religiosa carmelitana e Gertrud mistica, poetessa e scrittrice. Entrambe colsero nella figura della Madre di Dio gli atteggiamenti dell’animo della donna che corrispondevano alla loro vocazione. Per Edith Stein, sia nella vocazione naturale che in quella soprannaturale il “donarsi a Dio” costituiva la cifra profonda per comprendere la natura femminile, sul modello di Maria: “Donare se stessa con questo amore (l’amore del Cuore divino), diventare tutta di un altro per poter possedere quest’altro: ecco il desiderio più profondo del cuore femminile…è certo che la natura della donna, natura decaduta e degenerata, può essere risollevata alla sua purezza e innalzata all’altezza del suo ethos vocazionale, solo se ella si dona tutto a Dio”.


La donna eterna

In una lettera che indirizzò, nell’immediato primo dopoguerra, al direttore della rivista cattolica tedesca Hoechland, Gertrud Von Le Fort sottolineava: “Ci attraversava il brivido d’un naufragio dell’occidente e insorgeva in noi il presentimento che alla catastrofe dello stato tedesco fosse per seguire la catastrofe del patrimonio spirituale e religioso del nostro popolo, o anzi del mondo intero…Io mi ritrovai dentro un mondo cristiano e sentii allora per la prima volta in chiarissima coscienza che, nonostante tutte le dolorose tensioni e fratture all’interno del cristianesimo, esiste però un comune patrimonio cristiano…e colsi i tratti materni dell’anima cattolica che tutto abbraccia, l’essenza vera del cattolicesimo”. Con il saggio sublime: “La donna eterna” del 1934, Gertrud illuminerà in modo impareggiabile quei tratti materni dell’anima cattolica, cogliendo nella missione della donna, attraverso un simbolismo ispirato ai principi e ai dogmi del Cristianesimo, una via d’uscita al naufragio dell’Occidente. La donna eterna è il simbolo della femminilità corredentrice, contemplata da tutta l’eternità nella mente di Dio: è la Vergine Maria, che racchiude in sé, come esplicato nelle tre parti del trattato, la “donna nel tempo”, ossia la Vergine e la sposa, e la “donna fuori dal tempo”, ossia la madre. Il simbolo femmineo mariano è, per Gertrud Von Le Fort, il “velo” , che diventerà paradigmatico in quasi tutte le sue opere, sin dal titolo, come ad esempio nel romanzo: “Il velo della Veronica”. Femmineo diventa così sinonimo di “velato” e costituisce il mistero del mondo, in quanto ogni donna, sul modello di Maria Vergine sposa e madre, non può “svelarsi”, ossia agire in nome proprio, “imporsi” nell’accezione moderna. Ogni atteggiamento femminile che non risponda alla trinitaria armonia del mistero di vergine, sposa e madre non può corrispondere alla missione della donna, al carattere religioso della femminilità, all’essere, sul modello di Maria, canale di grazia e di carità. La purezza della donna assume così in Gertrud Von Le Fort, significato di purificazione dalla modernità e dalla mondanità: “Nel pensiero dell’eternità, la creatura riconosce la propria relatività e soltanto in questo riconoscimento l’eternità le si rivela (“Fiat mihi secundum Verbum tuum”)…nell’umile “Fiat” con cui Ella risponde all’Angelo infatti l’uomo per la propria redenzione non può offrire a Dio null’altro che la pronta e assoluta donazione di se stesso”.

Conclusioni

Come si è cercato di sottolineare, vi sono evidenti affinità spirituali, morali e sociali tra Edith Stein e Gertrud Von Le Fort. Su Gertrud e la sua opera narrativa, se ne parlerà anche più diffusamente alla Summer School di Castellamare di Stabia, organizzata da questo Osservatorio dal 23 al 26 luglio. Va sgomberato dal campo di indagine un possibile equivoco di interpretazione del loro pensiero riguardo la vocazione/missione della donna, ossia che la concezione della missione della donna non va disgiunta da quella dell’uomo, poiché il creato è visto dalla Le Fort, ma anche da Edith Stein, in una sorta di cosmica polarità maschile-femminile: “La rivelazione dell’essere nella sua totalità assume sempre sulla terra un duplice aspetto…nella figura eroica dell’uomo si disegna la grande linea della misericordia propria della donna”. Tornando al tema della Summer School, cosa suggeriva Gertrud per annunciare l’avvenire della perennità? Ascoltiamo ancora le sue illuminanti parole: “Una sola è la via da seguire: usare della forza del silenzioso sacrificio, della forza nella fede della vita, della forza di una presenza sempre presente, di un’ascesi paziente e fiduciosa; farsi nel raccoglimento della vita interiore veramente “ancilla Domini” e portare nel mondo la parola d’amore”. Nell’abnegazione irraggia quindi il mistero della Donna Eterna di Gertrud Von Le Fort: “Laddove la donna cerca se stessa, il mistero metafisico si estingue, perché, scoprendo la propria immagine, togliendo il velo, ella cancella l’immagine eterna. Solo così si capisce la sua caduta, la figura di Eva: caduta che non va affatto interpretata come frutto dell’antitesi tra lo spirituale e il sensuale…La cacciata dal Paradiso terrestre non si riconnette tanto alla tentazione del dolce frutto, quanto alle parole: “Voi sarete come Iddio”, antitetiche al “fiat” della Vergine”. Il crepuscolo della modernità e l’auspicato avvenire della perennità si possono condensare ancora in queste parole della Le Fort: “Solo la donna che ha tradito la sua missione può rappresentare quell’assoluta sterilità del mondo che ne genera la fine”. Parole che anche Edith Stein avrebbe certamente sottoscritto.

Fonte

Austria, +29% di atti di cristianofobia in un solo anno

(AI)

Intolleranza


Il bersaglio preferito di queste violenze? Ovviamente le chiese

Federica Di Vito, 03 agosto 2026 

Il Ministero dell’Interno austriaco ha pubblicato il rapporto ufficiale sui crimini d’odio relativo all’anno 2025, evidenziando un netto aumento dell’ostilità nei confronti dei cristiani. Secondo i dati governativi, i casi di cristianofobia documentati sono saliti a 133, con una crescita del 29% rispetto all’anno precedente. I numeri dell’odio religioso parlano chiaro: nel corso dell’anno le autorità hanno registrato complessivamente 6.751 reati motivati da pregiudizio. Di questi, 696 hanno avuto una matrice religiosa, configurandosi come il terzo movente più frequente dopo la visione del mondo e l’origine etnica. All’interno della categoria religiosa, la distribuzione vede: islamofobia: 264 casi (38%), antisemitismo: 247 casi (35%), 133 casi (19%) e altri gruppi: 52 casi (7%). Nonostante non sia la categoria numericamente più alta, la cristianofobia è quella che ha fatto registrare l’incremento più rapido.

In particolare, nel mirino ci sono i luoghi sacri. Su 21 incidenti diretti contro spazi sacri, ben 12 hanno avuto una motivazione anticristiana. Di fatto, oltre la metà degli attacchi contro luoghi religiosi in Austria ha colpito chiese, cimiteri o monumenti cristiani, con il danneggiamento grave della proprietà come modalità delittuosa prevalente. Al contrario, i reati islamofobi si concentrano maggiormente negli spazi pubblici e quelli antisemiti nell’ambiente digitale. Il rapporto rivela dettagli significativi sul profilo dei sospettati di atti anticristiani. Si tratta di un fenomeno che coinvolge i giovanissimi: il gruppo più numeroso di sospettati è composto da adolescenti tra i 14 e i 18 anni. Nell’islamofobia, invece, predominano gli over 40 (87 sospetti) e quelli dai 25 ai 40 (70); nell’antisemitismo, gli over 40 (68) e quelli dai 25 ai 40 (55). Un altro dato rilevante riguarda la nazionalità: il 57% dei sospettati per reati di cristianofobia non possiede la cittadinanza austriaca. Si tratta della percentuale di stranieri più elevata tra tutte le categorie di crimini d’odio analizzate (nella media generale è del 28%, nell’islamofobia del 43% e nell’antisemitismo del 26%).

Il Ministro dell’Interno, Gerhard Karner, ha avvertito che la criminalità d’odio nel Paese sta diventando «sempre più giovane e digitale», sottolineando che un terzo dei sospettati ha meno di 21 anni. Karner ha puntato sulle iniziative di prevenzione e sul Piano nazionale contro i crimini d’odio attualmente in fase di sviluppo. Dalle fila dell’opposizione, Mario Lindner (SPÖ) ha definito «terrificante» il bilancio complessivo dei reati d’odio, chiedendo di agire sulle cause profonde: «La nostra società non dovrebbe abituarsi ai nostri cittadini che vengono attaccati per orientamento sessuale, colore della pelle, religione o status sociale», ha affermato. David Stögmüller (Verdi) ha invece criticato il governo per i ritardi nell’attuazione del piano d’azione, sollecitando un maggiore impegno nella prevenzione scolastica. Nonostante l’aumento dei casi, la polizia austriaca ha dimostrato un’alta efficacia investigativa, risolvendo il 71% dei crimini d’odio, una percentuale significativamente superiore alla media nazionale per la criminalità generale.

Il recente rapporto ufficiale sui crimini d’odio austriaco non è che la punta dell’iceberg di un fenomeno che sta attraversando l’intero continente. Come abbiamo già dato conto di recente, l’Austria registra un’impennata del 29% di atti di cristianofobia in un solo anno, i dati dell’Osservatorio per l’intolleranza e la discriminazione contro i cristiani in Europa (OIDAC) confermano che il 2026 si sta aprendo con numeri da record per l’odio religioso.

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“Messa in spiaggia tra bikini e teli: è davvero questo il modo di celebrare l’Eucaristia?”

Investigatore Biblico, 22-07-2026

Premetto che questa fotografia è stata pubblicata ieri da Avvenire a corredo dell’articolo intitolato “Tra Bibbia, mare e vita insieme: ecco la ‘formula’ per una vacanza con Dio” (Tra Bibbia, mare e vita insieme:
ecco la “formula” per una vacanza con Dio).

L’iniziativa “100 Pinne – Mare e Bibbia” è certamente bella. Una settimana dedicata alla Parola, alla preghiera, alla vita comunitaria e alla contemplazione della natura può offrire una risposta autentica alla sete spirituale di tanti giovani e adulti. Il mare, poi, appartiene profondamente alla geografia del Vangelo: sulle sue rive Gesù chiamò i discepoli, parlò alle folle, calmò la tempesta e preparò il pane per i suoi amici. «Venite in disparte, voi soli, in un luogo deserto, e riposatevi un po’» (Mc 6,31).
Ma proprio perché l’iniziativa è seria e spiritualmente ambiziosa, la fotografia pubblicata da Avvenire solleva una domanda che non può essere liquidata come semplice nostalgia tradizionalista: era davvero opportuno celebrare l’Eucaristia (perché questo sembra) sulla sabbia, con il sacerdote inginocchiato davanti a oggetti appoggiati su un telo e alcuni partecipanti ancora in costume o in bikini?

Non tutto ciò che è pastoralmente originale è, per questo solo motivo, anche pastoralmente sapiente. Il desiderio di portare la Chiesa “fuori dalle sacrestie” non può trasformarsi nella rimozione di ogni distinzione tra una celebrazione e una giornata al mare. Gesù incontrava le persone lungo le strade e sulle rive, ma quando volle celebrare la Pasqua mandò i discepoli a preparare un luogo preciso: «Egli vi mostrerà al piano superiore una grande sala, arredata e già pronta; lì preparate» (Mc 14,15). La parola decisiva è proprio questa: preparate.

Nella fotografia, invece, il rischio è che la Messa appaia come una delle tante attività comprese nel pacchetto della giornata: lectio divina, bagno, escursione, condivisione e, tra una pinna e un telo da mare, anche l’Eucaristia. Ma la Messa non è un’attività ricreativa con un contenuto spirituale. Non è un’animazione da spiaggia e neppure un suggestivo accessorio da aggiungere al tramonto per rendere più emozionante l’esperienza. È il memoriale della morte e risurrezione del Signore: «Fate questo in memoria di me» (1Cor 11,24).

Il problema non è il corpo e neppure, in particolare, il corpo femminile. Sarebbe sbagliato trasformare la questione in un processo contro una donna ritratta in bikini. Il medesimo discorso vale per un uomo a torso nudo o in costume. Il punto è un altro: l’abbigliamento appropriato per prendere il sole non diventa automaticamente appropriato per partecipare all’Eucaristia. Coprirsi con un pareo, una maglietta o un copricostume avrebbe richiesto pochi secondi, ma avrebbe espresso una verità importante: ora non stiamo continuando la giornata come prima; ora ci troviamo davanti al mistero di Cristo.
Qualcuno dirà che Dio guarda il cuore e non i vestiti. È vero, ma nella fede cristiana il cuore si esprime anche attraverso il corpo, i gesti e i segni. Se l’esteriorità non contasse affatto, non avremmo bisogno del pane, del vino, dell’acqua battesimale, dell’imposizione delle mani e neppure dello stesso radunarsi dell’assemblea. Proprio l’Eucaristia insegna che la materia e i gesti possono manifestare l’invisibile. Perché allora invocare l’interiorità soltanto quando si tratta di giustificare la trascuratezza?

San Paolo, davanti alle celebrazioni confuse della comunità di Corinto, non disse che era sufficiente avere buone intenzioni. Richiamò invece i cristiani con parole severe: «Ciascuno esamini se stesso e poi mangi del pane e beva dal calice» (1Cor 11,28). E aggiunse un criterio che oggi sembra quasi rivoluzionario: «Tutto sia fatto decorosamente e con ordine» (1Cor 14,40). Decoro non significa lusso, rigidità o nostalgia di cerimonie solenni. Significa riconoscere che non tutto è intercambiabile e che esiste una differenza tra una tovaglia d’altare e un telo da spiaggia, tra un’assemblea preparata e un gruppo rimasto nell’abbigliamento del bagno.

Accogliere tutti è doveroso. Se un bagnante, vedendo la Messa, si avvicinasse così com’è, nessun sacerdote dovrebbe cacciarlo o umiliarlo. Potrebbe essere un incontro inatteso con la grazia. Ma qui si parla, almeno secondo l’articolo, di un percorso organizzato, con celebrazioni eucaristiche già inserite nel programma. Non di un’improvvisa emergenza pastorale. Se la Messa era prevista, perché non predisporre uno spazio più dignitoso? Perché non chiedere ai partecipanti di coprirsi? Perché non distinguere chiaramente il momento della balneazione da quello della celebrazione?

La vicinanza alle persone non richiede necessariamente di assumere ogni loro abitudine. Talvolta la Chiesa, nel timore di apparire distante, finisce per non avere più nulla di diverso da offrire. Se tutto resta uguale — stesso luogo, stessi vestiti, stessi teli e medesima atmosfera — quale segno mostra che sta accadendo qualcosa di santo? Una pastorale che elimina ogni soglia rischia di eliminare anche lo stupore. E senza stupore il mistero si riduce facilmente a scenografia.

Forse sarebbe bastato celebrare nella cappella della casa dei gesuiti prima di recarsi al mare, oppure predisporre sulla spiaggia un luogo davvero riconoscibile, con un altare stabile e dignitoso, gli arredi necessari e partecipanti preparati anche esteriormente. Non si sarebbe perduto nulla della freschezza dell’iniziativa; al contrario, si sarebbe mostrato che il Vangelo può abitare la vita senza essere banalizzato.

La fotografia comunica invece, almeno all’osservatore esterno, una pericolosa confusione tra accoglienza e sciatteria, tra semplicità e improvvisazione, tra libertà evangelica e perdita del senso del sacro. La buona intenzione non basta sempre a evitare un cattivo segno. E quando si tratta dell’Eucaristia, anche il segno deve essere custodito, perché «chi mangia e beve senza riconoscere il corpo del Signore, mangia e beve la propria condanna» (1Cor 11,29).

“100 Pinne – Mare e Bibbia” merita apprezzamento per ciò che propone. Ma proprio per questo merita anche una critica franca. Si può pregare in costume, ci si può fermare sulla spiaggia e leggere il Vangelo, si può lodare Dio davanti al mare. La celebrazione eucaristica, però, richiede qualcosa di più: preparazione, decoro, raccoglimento e consapevolezza. Altrimenti, nel tentativo di portare Cristo sulla spiaggia, si rischia di ridurre il suo altare a un angolo fra borse, cestini e costumi da bagno. E questa non è apertura al mondo: è il pericolo di dimenticare Chi si sta celebrando.

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Cordileone: «Non credo sia realistico» mantenere le restrizioni della Traditionis Custodes

Arciv. Salvatore Cordileone – (gettyimages-171854963)

di Sabino Paciolla, 1 ago 2026

L’arcivescovo di San Francisco Salvatore Cordileone, recentemente nominato da Leone XIV a membro della Segnatura apostolica, il più alto tribunale del Vaticano, ha messo in discussione la tenuta a lungo termine delle restrizioni imposte alla Messa tradizionale in latino dalla Traditionis Custodes, replicando indirettamente alle recenti dichiarazioni del cardinale Arthur Roche. Le sue considerazioni sono arrivate durante un’intervista con Raymond Arroyo per il programma The World Over Live.

Ne parla Niwa Limbu nel suo articolo pubblicato su AdVaticanum.

Il cardinale Roche, prefetto del Dicastero per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, aveva dichiarato al Tablet il 29 luglio che Papa Leone XIV non intende né abrogare la Traditionis Custodes né ripristinare la Summorum Pontificum di Benedetto XVI. Roche si era inoltre mostrato critico verso le comunità legate alla liturgia tradizionale, chiedendosi perché continuassero a lamentare persecuzioni nonostante le autorizzazioni già concesse dai vescovi, e contestando i toni ostili di certa retorica contro i vertici della Chiesa.

Cordileone ha preferito non speculare sulle intenzioni del Papa, ma ha osservato che l’insistenza di Leone XIV sull’unità dovrebbe tradursi in un approccio pastorale più aperto verso i fedeli tradizionalisti. Secondo l’arcivescovo, mantenere restrizioni rigide rischia di produrre un effetto opposto a quello voluto: spingere alcuni fedeli fuori dalla piena comunione con Roma, verso comunità che non vi appartengono. Allo stesso tempo, ha precisato che un accesso più generoso alla liturgia antica dovrebbe accompagnarsi a garanzie sulla piena adesione dei fedeli agli insegnamenti del Concilio Vaticano II — una condizione che, a suo dire, negli Stati Uniti risulta già sostanzialmente rispettata.

Il passaggio più netto dell’intervista riguarda la sostenibilità futura di Traditionis Custodes: interrogato in proposito, Cordileone ha risposto senza mezzi termini: «Ad essere onesto, non credo sia realistico». L’arcivescovo ha motivato il giudizio con l’interesse crescente delle nuove generazioni per le forme più classiche della liturgia: «Anche l’ordine della Messa così come lo conosciamo oggi, celebrato in modo più tradizionale con il sacerdote ad orientem e la musica sacra, con grande solennità e riverenza, riflette il loro desiderio di questa tradizione profonda». «Guardiamo alla generazione più giovane. Tutti amano la tradizione. Amano il modo più classico in cui la Chiesa celebra il culto», ha aggiunto. Ha definito questa attrazione «un fenomeno inarrestabile».

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Sinodo in fase attuativa, la prassi conta più dei documenti

Verso le assemblee 2027-2028 delinea le tappe dell'itinerario diocesano, nazionale, ecc. per portare in Vaticano i "frutti" della nuova sinodalità. Che nel frattempo si saranno sparsi lungo il percorso e cosa ne farà il Papa, in fondo, è secondario: l'obiettivo è continuare a innescare stravolgimenti nella vita della Chiesa.

Processi

Editoriali

Stefano Fontana,  01-08-2026

Verso le assemblee 2027-2028: tappe, criteri e strumenti per la preparazione, questo il titolo del nuovo documento predisposto dalla Segreteria generale del Sinodo per l’ultima fase di questo lungo percorso che avrà un carattere attuativo, anche se non conclusivo fino all’assemblea del 2028. Tutto era cominciato con Francesco e sembra ancora di essere in quel pontificato, come se Leone XIV non fosse mai stato eletto. Dopo la fortemente discussa prova generale del Sinodo sulla famiglia degli anni 2014 e 2015, il 15 settembre 2018 Francesco pubblicava la costituzione apostolica Episcopalis communio con cui ristrutturava il sinodo dei vescovi trasformandolo in un processo continuo e assembleare: nasceva così la “nuova sinodalità” come pratiche di discernimento ecclesiale su vasta scala. La fase consultiva e dell’ascolto si è tenuta negli anni 2021-2022, seguita dalla fase celebrativa degli anni 2023-2024. Qui Francesco pensò di prolungare ulteriormente la cosa fino al 2028, decisione poi confermata da Leone XIV.

Ora tocca quindi alla fase di valutazione e attuazione il cui scopo dovrebbe essere di «riconoscere ciò che lo Spirito ha fatto crescere, comprendere le fatiche che ancora segnano il cammino, individuare con realismo e fiducia i passi da compiere». I momenti assembleari si svolgeranno ai livelli diocesano, nazionale, continentale, infine nell’ottobre 2028 si terrà l’assemblea ecclesiale in Vaticano. Verranno nominate delle équipe sinodali per guidare i lavori, le assemblee dovranno rappresentare equamente il popolo di Dio (donne, giovani, poveri ecc.), e si terranno sia in presenza che on line, potranno parteciparvi anche membri di altre religioni. Alla conclusione dell’assemblea ecclesiale finale i contributi «raccolti saranno offerti al Santo Padre come frutto del percorso di discernimento».
Questa è in sintesi la traccia del prossimo percorso che emerge dal documento in esame. Possiamo fare a questo proposito due ordini di osservazioni, la prima di tipo concreto e di analisi delle procedure previste, la seconda di taglio più teologico.

Dal punto di vista procedurale è chiaro che tutto il percorso ha da un lato un carattere assembleare e dall’altro sembra predisposto apposta per essere pilotato, proprio come avviene nelle democrazie moderne. Assembleare perché tutti i componenti sono sullo stesso piano e perché quanto viene alla fine votato ha diritto ad essere accolto anche se sbagliato, come si è visto nel rapporto del Gruppo 9 a conclusione della fase precedente della sinodalità. L’idea di una assemblea sovrana si fonda su una interpretazione mistificante del principio del sensus fidelium. In tutti i documenti sinodali, compreso quest’ultimo, si fa un gran dire che la base delle assemblee sinodali non è sociologica ma è l’ascolto comunitario dello Spirito, tuttavia con scarsa possibilità di convincere. Ciò che dice una assemblea sinodale così impostata non ha alcun valore nella Chiesa e i fedeli non compiono nessuna omissione se non vi prestano attenzione.

Anche perché una conduzione di questo genere sembra fatta apposta per essere pilotata per conseguire dei risultati già decisi in precedenza. Purtroppo anche questo abbiamo già visto ampiamente. I partecipanti saranno pochissimi rispetto alla totalità dei fedeli, una élite nominata dall’alto, le équipe sinodali possono essere adoperate per influenzare (i “facilitatori” non erano lì collocati per orientare più che per facilitare?), atei, esponenti di altre religioni o militanti ideologici possono essere inseriti appositamente per condizionare il cosiddetto “discernimento”, le segreterie che, di livello in livello, dovranno stendere i documenti finali potrebbero farlo secondo interessi di parte (anche su questo il sinodo 14-15 ha insegnato molto). Il pachidermico e complicatissimo impianto non offre garanzie.

Poi c’è la questione se qualcuno alla fine deciderà e, in questo caso, chi deciderà. Il documento, come già detto, si limita a dire che i frutti saranno messi nelle mani del Papa, ma cosa farà il Papa nessuno lo sa. Due punti sono molto importanti a questo proposito: il primo è che i “frutti” saranno comunque già seminati lungo tutto il percorso e si saranno già depositati nella prassi delle Chiese locali, anche senza bisogno che qualcuno dica le parole finali, fosse pure il Papa, che giungerebbe in ritardo. Il secondo risale alla conclusione del sinodo sulla famiglia 2014-2015, quando Francesco si era limitato a confermare il documento finale, compresi gli errori che esso conteneva, che il voto dei sinodali aveva condannato ma che egli volle che non fossero cancellati.

Lo scopo della nuova sinodalità non è di arrivare ad un documento finale autoritativo, ma è di orientare la vita/prassi della Chiesa durante il proprio cammino, orientarla di fatto in modo che la dottrina rimanga pure la stessa, ma a cambiare sia la vita. Per la nuova sinodalità, cosa faccia Leone XIV alla fine del lungo transito non ha alcuna importanza, perché i risultati saranno già stati conseguiti e ugualmente lo saranno in futuro. Se anche lui sia di questo parere lo vedremo quando deciderà cosa fare dei “frutti” che gli verranno consegnati.

E qui si entra nell’aspetto teologico del problema, che è il secondo ordine di osservazioni da farsi su questo documento. Il cardinale Raymond Burke ha affermato che la nuova sinodalità non ha fondamenti teologici. È vero, se parliamo della teologia della tradizione cattolica. Essa, però, è comunque una teologia, quella del modernismo contemporaneo. Mi permetto di suggerire l’articolo di Arnaud John-Lambert Il “sigillo” pastorale della teologia nell’ultimo numero della rivista Teologia della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale di Milano. In esso è presentata la teologia della nuova sinodalità: una teologia pratica, contestuale, induttiva, partecipata, polifonica, una teologia della sperimentazione e dell’attuazione, una teologia dell’azione per cui «senza cambiamenti concreti a breve termine la visione di una Chiesa sinodale non sarà credibile».
Non documenti dottrinali, ma cambiamenti concreti.

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