Chiedono la nomina democratica dei vescovi in nome del “camminare insieme” sinodale

di José Antonio Ureta

La lettura del recente rapporto del Gruppo di Studio n. 7 del Sinodo sulla Sinodalità dedicato alla selezione dei vescovi, mi ha riportato alla mente un episodio piuttosto memorabile, diciamo, piuttosto tumultuoso, avvenuto nella parrocchia degli anni della mia adolescenza in Cile. Ne avevo allora 18 di anni.

Era il maggio del 1969, sei mesi dopo l’occupazione della cattedrale di Santiago del Cile da parte di un gruppo di attivisti cattolici-comunisti, sostenuti da otto sacerdoti. Sul loro striscione si leggeva: «Per una Chiesa dalla parte del popolo e della sua lotta». Il gruppo si era battezzato «Chiesa Giovane» (Iglesia Joven). In effetti, in quell’epoca c’era una certa predilezione per le autodefinizioni ambiziose. In quel momento, avevano deciso di compiere un altro gesto drammatico per portare avanti le proprie richieste.

L'occasione era la consacrazione di un nuovo vescovo ausiliare per la capitale cilena. La cerimonia si è svolta nella parrocchia molto alla moda del Sacro Cuore. Gli attivisti di «Chiesa giovane» hanno fatto irruzione nella navata centrale. Hanno interrotto la cerimonia, leggendo un manifesto che denunciava l'autoritarismo con cui la Curia romana imponeva la nomina dei vescovi e chiedeva la partecipazione popolare alla loro elezione.

I disturbatori non si aspettavano nulla di meno. Hanno persino chiesto la sospensione della consacrazione episcopale «come segno di protesta da parte della Chiesa degli emarginati della diocesi contro una struttura che li isola, e come segno di una nuova tappa nel cammino dei cristiani attraverso la storia».

L’incidente causò il caos. I fedeli protestarono e molti vescovi presenti furono sconcertati. L’ordinando, per inciso un ecclesiastico molto progressista, implorò i manifestanti di porre fine allo scandalo che avrebbe «distrutto il giorno più felice della sua vita». Sono scoppiati scontri e i membri di «Chiesa Giovane» sono stati alla fine cacciati dalla chiesa a spintonate. Si trattò di un’atmosfera liturgica particolarmente vivace, si potrebbe dire.

Il Cile cattolico rimase sbalordito, mentre il giornale ufficiale del Partito Comunista lodò l’evento come «una protesta spettacolare» condotta da gruppi che cercavano «di ottenere una maggiore partecipazione democratica nella conduzione del proprio destino», in opposizione alle «caste che traggono beneficio dallo status quo».

All’epoca, io stesso interpretavo questi eventi attraverso una lente socio-politica piuttosto in voga. Fu solo qualche anno dopo, leggendo Chiesa, carisma e potere (1981) del teologo della liberazione frate Leonardo Boff, che compresi il significato ecclesiologico dello scandalo. Lì si poteva leggere: «All’inizio, i cristiani partecipavano al potere della Chiesa, alle sue decisioni e all’elezione dei suoi ministri; in seguito, venivano semplicemente consultati e, infine, in termini di potere, totalmente emarginati e privati di una capacità che un tempo possedevano. Accanto alla divisione sociale del lavoro [borghesi contro proletari], si stabilì una divisione ecclesiastica del lavoro religioso. È stato creato un corpo di funzionari ed esperti, incaricato di salvaguardare gli interessi religiosi di tutti attraverso la produzione esclusiva di beni simbolici [i sacramenti] destinati ad essere consumati da un popolo ormai spossessato».

Secondo questa logica, “Chiesa Giovane” chiedeva solo, in nome della fondamentale uguaglianza di tutti i battezzati, che fosse restituito al Popolo di Dio un diritto ingiustamente confiscato.

A questa interpretazione egualitaria dei testi del Vaticano II, Giovanni Paolo II e il cardinale Joseph Ratzinger risposero al Sinodo dei Vescovi del 1985 con la formula di una “ecclesiologia di comunione”, cercando di conciliare i carismi e i nuovi ministeri che il concilio attribuiva ai laici con i poteri gerarchici legati agli Ordini Sacri istituiti da Cristo. Fu un tentativo di compromesso, un esercizio che raramente ha successo nella storia della Chiesa.

I movimenti rivoluzionari raramente si accontentano di soluzioni intermedie. A partire dal pontificato di Papa Francesco, le richieste relative alla nomina e alla supervisione dei vescovi da parte dei fedeli sono state così rilanciate in nome della «sinodalità».

Pertanto, il Documento finale della XVI Assemblea Generale del Sinodo dei Vescovi ha chiesto una revisione dei criteri di selezione dei candidati al vescovato e «di ampliare la consultazione con il Popolo di Dio fedele, e di coinvolgere un maggior numero di laici e di persone consacrate nel processo di consultazione».

Per quanto riguarda la selezione dei candidati, il Gruppo di studio n. 7 ricorda che, secondo il Concilio Vaticano II, i vescovi «sono chiamati ad ascoltare i fedeli laici, a valersi del loro consiglio, riconoscere i loro ministeri e carismi e ad affidare loro responsabilità per il bene della Chiesa». Da qui deriva la necessità di tenere conto delle «competenze sinodali» dei candidati.

Questo nuovo metodo di selezione dei candidati si discosta in modo piuttosto evidente dal modello tradizionale del pastore, principalmente interessato alla fede e alla morale del proprio gregge. La “sinodalità” sembra invece richiedere che i candidati possiedano le qualità di un amministratore delegato aziendale ben preparato: “Apertura alla complessità, propensione all’innovazione, capacità di adattarsi a nuove situazioni, profonda conoscenza delle culture locali e disponibilità a integrarsi in esse in modo costruttivo”. Il prossimo vescovo potrebbe anche aver bisogno di una formazione in gestione delle crisi e leadership collaborativa.

Per quanto riguarda i nunzi apostolici, intermediari tra Roma e la Chiesa locale, il nuovo rapporto raccomanda che anche questi possano essere scelti – con la prospettiva di accogliere, in futuro, nelle loro file uomini e donne laici – in base alla «loro disponibilità e capacità di svolgere le proprie responsabilità in uno stile sinodale» e a una «adeguata esperienza nel discernimento ecclesiale» attraverso l’ascolto.

Per quanto riguarda l’effettiva selezione dei candidati, il Gruppo di studio propone modifiche sostanziali. Il metodo precedente prevedeva che i vescovi di una provincia ecclesiastica redigessero un elenco di tre nomi da inviare a Roma, la cosiddetta «terna». Il Gruppo di studio n. 7 raccomanda che il vescovo convochi ora il consiglio presbiteriale e il consiglio pastorale diocesano e chieda a tutti i loro membri (compresi i laici, naturalmente) di presentare, in lettere sigillate, i nomi dei sacerdoti della diocesi che ritengono idonei all’episcopato. Una sorta di consultazione discreta, in stile ecclesiastico.

Il gruppo amplierebbe ulteriormente la cerchia, poiché, a quanto pare, non si consultano mai abbastanza persone. I testi recitano: «Laddove le circostanze lo consentano, dovrebbero essere convocati anche il capitolo della cattedrale, il consiglio diocesano per le finanze, il consiglio laicale, le associazioni di uomini e donne consacrati e i gruppi diocesani che rappresentano istituzionalmente i giovani e i poveri».

Quando la sede episcopale della Chiesa locale sta per diventare vacante, o lo è già, il rapporto suggerisce di istituire un Comitato per il governo della Chiesa locale. Esso dovrebbe comprendere due sacerdoti diocesani eletti dal Consiglio presbiterale, due persone consacrate (un uomo e una donna) e due laici (un uomo e una donna) eletti dal Consiglio pastorale diocesano. Ove applicabile, l’amministratore diocesano o l’amministratore apostolico si unisce all’organismo.

Da quel momento in poi, il nunzio dovrebbe affidarsi a questo comitato per chiarire la situazione della diocesi, definire il profilo del futuro pastore e, naturalmente, raccogliere opinioni sui potenziali candidati. Contemporaneamente, il nunzio apostolico consulta i vescovi della provincia ecclesiastica per attivare un processo circolare tra loro e la Chiesa locale nelle diverse fasi dell’indagine. A questo punto, si potrebbe quasi parlare di un modello di governo partecipativo a più livelli.

A questo meccanismo già altamente democratizzato, e piuttosto sofisticato, il nunzio deve aggiungere ulteriori consultazioni con altri informatori: «non solo il clero, ma anche un numero possibilmente equivalente di persone consacrate e laici, evitando rischi quali il clericalismo, la politicizzazione o la polarizzazione delle opinioni, nonché influenze familiari, tribali o etniche». Gli informatori dovrebbero includere «un numero adeguato di donne e giovani, rappresentanti delle università e delle facoltà ecclesiastiche, membri dei movimenti ecclesiali, persone riconosciute per carismi speciali, i poveri e gli emarginati, nonché membri delle comunità indigene o delle minoranze etniche/linguistiche».

Il rapporto invita alla cautela da parte dei responsabili del processo. La Chiesa non deve certamente chiudersi in se stessa. L’apertura al mondo — e in particolare alle periferie — rimane essenziale: «È anche possibile ascoltare le testimonianze di persone che rappresentano la società civile e il mondo della cultura, nonché di coloro che non professano alcuna fede o che hanno abbandonato la pratica ecclesiale». Come ha osservato un osservatore particolarmente lucido, forse sarebbe meglio scegliere il vescovo per sorteggio; almeno così rimarrebbe una piccola possibilità di lasciare spazio all’intervento dello Spirito Santo.

Come è noto, la Chiesa Patriottica Cinese — sotto la vigile supervisione del Partito Comunista Cinese — organizza elezioni in cui i sacerdoti votano per coprire le sedi vescovili vacanti. In questo, segue il modello stabilito dalla Costituzione Civile del Clero, che organizzò la Chiesa scismatica nata dall’ Rivoluzione. Tuttavia, i rivoluzionari francesi andarono ben oltre, ampliando l’elettorato per la selezione dei parroci fino a includere tutti i cittadini, anche i non cattolici. Quando si tratta di inclusività, sembra non esserci alcun limite.

Il sistema, per così dire labirintico, di consultazioni approfondite ideato dal Gruppo di studio n. 7 non si è certamente spinto così lontano. Tuttavia, bisogna ammettere che ha già compiuto un discreto lavoro di preparazione del terreno in tal senso.

Fonte

 

Nella Chiesa del “todos, todos, todos” va bene tutto. Tranne la fedeltà della FSSPX

Saved in: Blog
by Aldo Maria Valli 21 mag 2026

di Giovanni Lugaresi

La decadenza senile che mi caratterizza per via dell’anagrafe (e non soltanto) non comprende, per il momento, la memoria. Ho ricordi ben precisi di eventi, figure, fenomeni accaduti tantissimi anni fa.

Uno in particolare si riferisce a una battuta del mitico Mario Missiroli (1886-1974), direttore di quotidiani, ingiustamente dimenticato dalle giovani generazioni di colleghi e intellettuali.

Il succo di quella battuta era che in Italia non c’era bisogno dei partiti; bastava la Dc, perché dentro, con le correnti, ce li aveva tutti.

Il ricordo l’ho collegato all’oggi della Chiesa cattolica. Sì, perché dentro c’è di tutto e di più, dai neocatecumenali ai movimenti gay (con scandalosi esponenti pure della gerarchia, notoriamente praticanti) e altri che tacciono di fronte a blasfemie, bestemmie e azioni sacrileghe commesse a vari livelli, fuori e dentro i luoghi sacri.

Manca ancora la negazione ufficiale del Decalogo e poi le avremo sentite e viste tutte.

Le gerarchie accettano, se non esaltano, di tutto, a incominciare dalle altre religioni che vanno tutte bene, per cui Gesù Cristo mettiamolo pure in un angolo. Eredità del defunto Francesco, alla quale pare nessuno voglia rinunciare.

Ma c’è una eccezione. Proprio lì dove si accetta di tutto, comprese schifezze morali, vere e proprie eresie e scismi di fatto (vedi Chiesa tedesca) esiste un rifiuto netto, assoluto: quello nei confronti della Fraternità sacerdotale San Pio X, sulla quale mi soffermo appena, perché la situazione è ben nota.

Da povero cristiano ignorante, ma onesto, trovo scandalosa questa incoerenza. Ma come? Va bene tutto, tranne chi è fedele alla Verità evangelica e prosegue sulla via percorsa dalla Chiesa cattolica per duemila anni? E nessuno che agli alti livelli gerarchici si ponga un interrogativo sulla logica e sulla coerenza.

Forse, in realtà, qualcuno se lo pone, ma non vuole poi agire di conseguenza. Per comodità? Per quieto vivere? Per non dispiacere ad altri superiori? Per viltà?

Ricordo il Manzoni, laddove nel colloquio con il cardinal Federigo il patetico don Abbondio avverte che “il coraggio, uno, se non ce l’ha, mica se lo può dare!”, e mi chiedo quanti cardinal Federigo e quanti don Abbondio ci siano oggi in Vaticano.

Anche perché un’altra scena manzoniana mi sovviene: il colloquio fra il padre provinciale dei Cappuccini e il Conte Zio, con quel “sopire, troncare” che in Vaticano, da parte delle gerarchie, è né più né meno che un tacere completo, silenzio assordante sulle malefatte di presuli, preti, teologi.

E dopo il mitico giornalista, dopo il celebre letterato, a proposito dei sopracitati interrogativi, inevitabile il riferimento alla nota battuta fatta propria da Giulio Andreotti: “A pensar male si fa peccato, ma spesso ci si azzecca”.

La risposta agli interrogativi? La diano i lettori, ognuno con la propria mente e la propria coscienza.

Fonte

Müller contro l’Europa senza radici: «La vera battaglia è per l’anima dell’uomo»

Città del Vaticano 18/05/2026


Pubblichiamo un ampio intervento del cardinale Gerhard Ludwig Müller, prefetto emerito della Congregazione per la Dottrina della Fede, apparso sul giornale online austriaco Kath.net. Il testo affronta una questione che attraversa, in modo esplicito o sotterraneo, gran parte del dibattito pubblico europeo contemporaneo: l’Occidente può ancora comprendere sé stesso prescindendo dalle proprie radici cristiane?

La risposta del Cardinale è netta fin dalla prima riga - un secco "no" - e da quel rifiuto si dipana un ragionamento che intreccia teologia, filosofia, diritto e analisi politica. Per Müller l'Europa non è una semplice entità geografica o un mercato di nazioni, ma una "comunità culturale" nata dalla sintesi tra il cristianesimo, la metafisica greca e la volontà ordinatrice romana fondata sulla giustizia: dare a ciascuno il suo, secondo la formula di Ulpiano, che in chiave teologica diventa il riconoscimento dell'inviolabile dignità di ogni uomo come immagine di Dio. Privata di quest'anima formativa, avverte l'autore, l'Europa rischia di ridursi a "un corpo morto", terra di nessuno esposta al più forte di turno.

Il cuore speculativo del testo è il rapporto tra fede e ragione. Müller lo affronta riprendendo e attualizzando la celebre lezione di Ratisbona di Benedetto XVI del settembre 2006 - di cui rivendica il "merito duraturo" - e richiamando, in modo non scontato, anche la tesi di Jürgen Habermas sull'unico, vero tema dell'Occidente. Contro la riduzione positivistica della ragione e contro un relativismo che, lungi dal garantire la pace, conduce per l'autore a una "dittatura del pensiero", il Cardinale propone un "allargamento" della ragione capace di tornare ad ascoltare le grandi tradizioni religiose dell'umanità. Nella seconda parte l'argomentazione si volge al confronto con l'Islam e alla questione, oggi cruciale, della violenza che si ammanta di religione. Müller distingue con cura il terrorismo pseudo-religioso dalla fede autentica, richiama i documenti conciliari Nostra aetate e Dignitatis humanae e il documento congiunto islamo-cristiano Una parola comune, per indicare nella legge morale naturale, nei diritti umani universali e nell'amore del prossimo il terreno comune di una convivenza possibile.

Ne emerge un saggio dai toni anche fortemente critici verso il secolarismo, il transumanesimo e quella che l'autore chiama la scristianizzazione voluta dell'Europa - posizioni che il lettore potrà valutare nella loro radicalità. Resta, al di là delle singole tesi, una domanda di fondo che il Cardinale consegna al dibattito: se la lotta decisiva del nostro tempo non sia quella per le materie prime o per il potere, ma "per l'anima dell'uomo".
«A questa domanda si può rispondere con una parola. Perché l’Occidente è…» di Gerhard Cardinale Müller

A questa domanda si può rispondere con una parola: no. Perché l’Occidente non è altro che la comunità culturale delle tribù e delle nazioni germaniche e slave, nate dall’eredità dell’Impero romano d’Occidente e unite nella fede in Cristo, Figlio di Dio e Salvatore universale dell’umanità. L’Europa è dunque il cristianesimo nella sua sintesi con la metafisica greca e con la volontà ordinatrice romana secondo il principio della giustizia, cioè la volontà di dare a ciascuno il suo - suum cuique secondo Ulpiano - oppure, in termini teologici, l’inviolabile dignità di ogni uomo come immagine e somiglianza di Dio. Fuori da questa definizione, l’Europa perde la sua anima formativa e diventa un corpo morto, che, come un territorio senza padrone, cade nelle mani del vicino più forte di turno.

Può chiudersi a questa evidenza solo chi misconosce la situazione drammaticamente acuita del mondo di oggi. Papa Francesco ha detto spesso che ci troviamo già come in una terza guerra mondiale a pezzi. Basti pensare, nel contesto globale, alle guerre civili, al crollo dell’ordine giuridico in molti Stati, allo Stato di sorveglianza di fantasia orwelliana perseguito da Bruxelles - Digital Services Act, cancellazione burocratica delle identità nazionali -, alla migrazione di milioni di persone che in Europa non possono più essere integrate e stabiliscono invece società islamiche concorrenti, alla fame e alla povertà di metà dell’umanità, al terrorismo che agisce a livello mondiale nelle bande criminali e negli Stati canaglia, alla criminalità organizzata, alle condizioni politiche instabili nelle democrazie classiche, che cadono nelle mani di élite globaliste con il loro progetto di un unico mondo totalmente controllato da loro, una Brave New World alla Aldous Huxley.

Anche nella nostra civiltà progredita, di cui noi nell’Europa centrale siamo così orgogliosi, la crisi della modernità e della postmodernità salta agli occhi di chiunque voglia vedere. La dissoluzione della coesione sociale nel matrimonio e nella famiglia e dell’identità personale con il cosiddetto cambiamento di sesso, la scristianizzazione dell’Europa voluta, un tempo giacobina e oggi neomarxista e woke di sinistra, la perdita di un’idea unificante sul fine e sul senso dell’essere umano nel postumanesimo e nel transumanesimo, l’insistenza su una autodeterminazione egomaniaca senza l’inserimento organico dell’io individuale e collettivo nel bene comune della famiglia, della città, della nazione e della comunità dei popoli, sono segnali apocalittici di allarme.

Solo la presunzione della superiorità occidentale è ancora vitale. Dovrà forse il nostro secolarismo e materialismo, come ai tempi del colonialismo, essere imposto quale rimedio al presunto Oriente e Sud arretrati, con il motto: aiuti allo sviluppo solo a condizione della legalizzazione del matrimonio omosessuale, dell’uccisione dei bambini nel grembo materno, dell’eutanasia e del suicidio assistito - e tutto ciò in vista di una drastica riduzione della popolazione in nome della protezione del clima e della scarsità delle risorse materiali? Se il mondo occidentale vuole imporre a tutte le altre culture la propria estraneazione da Dio e il relativismo morale, finisce solo per fare il gioco degli estremisti politici e ideologici. Con i soli mezzi militari ed economici essi non possono essere sconfitti. Le reazioni violente, dall’Afghanistan fino all’Iraq e alla Siria, e oggi in Iran con il suo regime del terrore, sono infine la prova che senza un’intesa sul senso e sul fine più alto - dunque non solo materialistico e imperialistico - dell’essere umano, non vi sono né quiete del cuore né pace sulla terra.

Molti vedono solo superficialmente la lotta per le materie prime e per il potere. Decisiva, tuttavia, è la lotta per l’anima dell’uomo. Solo se nel cuore e nella coscienza riscopriamo che tutti discendiamo da un Padre nei cieli e che, di conseguenza, siamo tra noi fratelli e sorelle, può esistere una convivenza feconda.

Nella sua celebre lezione di Ratisbona, il 12 settembre 2006, Papa Benedetto XVI disse testualmente: «Nel mondo occidentale domina largamente l’opinione che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma dalle culture profondamente religiose del mondo» - tra le quali egli annovera l’Islam religioso, non quello politico, cosa che alcuni avevano ignorato - «proprio l’esclusione del divino dall’universalità della ragione viene percepita come un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell’ambito delle sottoculture è incapace di inserirsi nel dialogo... Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l’ascolto delle grandi esperienze e intuizioni delle tradizioni religiose dell’umanità, specialmente della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarla significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere... Il coraggio di aprirsi all’ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza: è questo il programma con cui una teologia impegnata nella fede biblica entra nel dibattito del nostro tempo. “Non agire secondo ragione, non agire con il Logos, è contrario alla natura di Dio”, ha detto Manuele II al suo interlocutore persiano, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio. È a questo grande Logos, a questa ampiezza della ragione, che invitiamo i nostri interlocutori nel dialogo delle culture. Ritrovarla continuamente è il grande compito dell’università».

E Jürgen Habermas, recentemente scomparso, nella sua opera monumentale sulla storia della filosofia ha sostenuto la tesi secondo cui l’unico tema dell’Occidente, cioè ciò che costituisce l’identità dell’Europa nella successione dell’Impero romano cristianizzato, è il rapporto tra fede e ragione, tra verità e libertà, tra persona e comunità, al di là dell’individualismo e del collettivismo.

I “razionalisti” dimentichi della storia obiettavano: il concetto di ragione orientato esclusivamente ai metodi delle scienze empiriche stabilisce un contrasto insuperabile tra fede e scienza moderna. In quanto forma di coscienza e modo di vita scientificamente confutati, la fede cristiana, e in generale ogni religione, non contribuirebbe in nulla alla soluzione delle grandi sfide della modernità. In un mondo interamente creato dalla scienza e dalla tecnologia, la religione diventerebbe necessariamente un fenomeno marginale, un fatto privato nei residui non ancora illuminati della visione mitologica e prescientifica del mondo e dell’uomo. Dove questa visione del mondo viene assolutizzata in un programma politico, fede e religione devono essere eliminate violentemente o smaltite dolcemente dall’educazione dei giovani, dal discorso pubblico e dalla cultura vigente; oppure alcuni vescovi non illuminati e teologi opportunisti pensano di poter salvare la Chiesa sostituendo il messaggio del Vangelo con un’agenda sociale. Certi “diplomatici” hanno pensato di dover subordinare la verità al calcolo del potere, invece di umanizzare il potere attraverso la verità. Ma la Chiesa annuncia la sapienza e la potenza di Dio nel segno della croce di Cristo, non la «sapienza di questo mondo e dei dominatori di questo mondo» (1 Cor 2,6).

San Tommaso d’Aquino riassunse così l’unità di tutto il sapere proveniente dalla fede e dalla ragione: «In tutto il vero che conosciamo e in tutto il bene che compiamo, è già implicitamente conosciuta la verità di Dio ed è sperimentata la bontà di Dio».

Il rapporto tra fede e ragione ha certamente avuto, nella storia spirituale europea, anche i suoi momenti drammatici, che vanno dalla sintesi a un rapporto dialettico fino all’opposizione escludente, specialmente nella filosofia dell’Illuminismo, nella critica della religione e nelle ideologie politico-atee dell’ultimo secolo. Papa Benedetto XVI non auspicava un ritorno al tempo precedente l’affermarsi delle moderne scienze naturali e delle tecnologie: «Non si tratta di ritiro, né di critica negativa, ma di un allargamento del nostro concetto e del nostro uso della ragione. Perché, pur rallegrandoci delle nuove possibilità dell’uomo, vediamo anche le minacce che derivano da queste possibilità e dobbiamo domandarci come possiamo dominarle. Possiamo riuscirci solo se ragione e fede si ritrovano in modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è falsificabile nell’esperimento e riapriamo alla ragione tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia appartiene all’università e al suo ampio dialogo delle scienze non solo come disciplina storica e umanistica, ma come vera e propria teologia, come domanda sulla ragione della fede».

Infatti la ricerca scientifica si distingue dal brancolare e supporre senza meta anzitutto per il metodo e per criteri generalmente verificabili, non per la materialità o immaterialità dell’oggetto. Oggetto dell’etica e della morale, per esempio, non sono cose materialmente verificabili e rapporti descrivibili matematicamente, ma la legge morale fondamentale che si accende nella coscienza: il bene deve essere compiuto incondizionatamente e il male deve essere evitato senza condizioni.

Questo vale anche per la conoscenza della legge morale naturale. Il suo principio fondamentale è la dignità inviolabile di ogni singolo uomo. Ciò contraddice il relativismo etico e ogni tentativo di degradare l’uomo a mezzo per un fine.

Già prima della conoscenza di Dio nella sua autocomunicazione storico-salvifica nel popolo di Dio Israele e nella Chiesa di Cristo, Dio è presente e operante nella coscienza morale di ogni uomo. Dalla fede ragionevole nell’esistenza di Dio e dal rapporto con Dio conforme alla ragione deriva ciò che Paolo formula così: «Quando i pagani, che non hanno la Legge, per natura agiscono secondo la Legge, essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. Essi mostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori; la loro coscienza ne dà testimonianza e i loro pensieri si accusano o si difendono a vicenda» (Rm 2,14s).

Solo dove la fede non viene liquidata come proiezione alienante o finzione utile, ma viene compresa nel suo origine e nel suo contenuto nel Logos, cioè nell’autoconoscenza di Dio nella sua Parola, può entrare in dialogo fecondo con le scienze, ma anche con le grandi interpretazioni di senso dell’essere umano nelle filosofie e nelle religioni mondiali. Perché l’uomo non vuole solo sapere com’è costruito il mondo, come possa migliorare le proprie condizioni di vita attraverso la tecnica, ma molto di più: perché esiste il male nel mondo, l’assurdo, la morte, l’odio che minaccia di divorare ogni amore; se vi sia una speranza oltre la breve e dolorosa esistenza terrena; oppure perché esista qualcosa e non piuttosto il nulla, come formulò il naturalista, matematico e filosofo Gottfried Wilhelm Leibniz.

Di fronte alla crisi politica, economica e culturale globale sempre più acuta, al terrorismo e ai conflitti insolubili che spingono l’umanità sull’orlo dell’abisso, l’accesso antropologico del Concilio Vaticano II alla questione di Dio mantiene la sua attualità rispetto a tutti i progetti di autoredenzione nella fede nel progresso e nella scienza come mezzi per un paradiso terreno. Le domande fondamentali restano e si ripropongono con rinnovata urgenza: «Che cos’è l’uomo? Qual è il senso del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere nonostante tanto progresso? A che servono queste conquiste, se sono state pagate a così caro prezzo? Che cosa può dare l’uomo alla società, che cosa può aspettarsi da essa? Che cosa verrà dopo questa vita terrena?» (Gaudium et spes, 10). La fede è relazione ragionevole con Dio e non una tra le molte vecchie e nuove tesi scientifiche per spiegare sostanzialmente la materia, le sue strutture e i suoi modi di funzionamento.

Da ciò non può essere separata la gestione etica delle sfide scientifiche e tecnologiche, ma anche la ricerca di un ordine sociale universale secondo i principi della dignità umana, della solidarietà globale e della giustizia sociale mondiale.

Il documento “Una parola comune tra noi e voi” del 13 ottobre 2007 comincia così: «Musulmani e cristiani insieme costituiscono più della metà della popolazione mondiale. Senza pace e giustizia tra queste due comunità religiose non può esserci una pace significativa nel mondo. Il futuro di questo mondo dipende dalla pace tra musulmani e cristiani. Il fondamento di questa pace e di questa comprensione esiste già. Esso fa parte dei principi assolutamente fondamentali di entrambe le fedi: l’amore per l’unico Dio e l’amore verso il prossimo». L’analogia con il cristianesimo è facile da individuare. Secondo la parola di Gesù, l’amore di Dio e del prossimo sono il compimento e la sintesi di tutti i comandamenti di Dio. Un ponte percorribile è stato costruito. Nella cronaca successiva ai devastanti attentati con bombe e agli attacchi suicidi di terroristi che si presentano come musulmani rigorosamente credenti, negli ambienti politici e mediatici si parla senza riflettere di “violenza religiosa”, senza notare la contraddizione interna di questa espressione. Che cosa significa, in questo contesto, la parola “religione”?

La religione come categoria è ambivalente. Il Concilio Vaticano II definisce la religione, nel decreto sulla libertà religiosa, come «culto dovuto a Dio» (Dignitatis humanae, 1). La religione non è un mezzo fittizio inventato dagli uomini, un placebo per affrontare la contingenza. Il pensiero più originario della ragione è lo stupore che io e il mondo intero esistiamo. L’essenziale dell’esperienza religiosa è il sentimento di gratitudine verso il Creatore e la fiducia infinita nella sua provvidenza. La religione è la fiducia originaria nel fatto che Colui che mi ha chiamato all’esistenza conduce tutto a un fine buono.

Il rapporto con Dio nella lode e nel rendimento di grazie viene turbato dal peccato, da cui derivano le condizioni caotiche dell’umanità. Qui, nella tradizione biblica della fede ebraica e cristiana, lo sguardo si eleva al Creatore, che si è promesso a noi come Redentore. L’interlocutore imperiale del dotto persiano parte dalla conoscenza biblica: «Dio è spirito» (Gv 4,24) e «Dio è amore» (1 Gv 4,8). E per questo, per lui, in quanto cristiano, rimane fermo in modo incrollabile, anche in senso autocritico guardando ai coinvolgimenti storici del cristianesimo nella politica di potenza: «Dio non si compiace del sangue», cioè della violenza distruttiva e tanto meno di atti terroristici e criminali e di brutali crimini contro l’umanità, perché «agire non secondo ragione... è contrario alla natura di Dio».

In questo senso egli si rivolse al suo interlocutore e gli chiese come si dovesse intendere il jihad nel Corano. Perché una guerra, con tutte le sue atrocità, non può mai essere santa, cioè gradita a Dio, poiché la diffusione della fede avviene solo attraverso la comprensione e la libertà dell’uomo. A questo devono trovare una risposta le autorità politiche e religiose competenti nelle culture e negli Stati segnati dall’Islam: come si possano conciliare i cosiddetti versetti della spada del Corano con il diritto alla libertà nella fede fondato nella natura dell’uomo. Devono essere respinti non solo i mezzi violenti per la diffusione di una religione o di un’ideologia politica, ma anche l’obiettivo di un dominio mondiale religioso-politico. Non offendono Dio coloro che indicano l’autocontraddizione di ogni violenza che si fondi in modo pseudo-religioso, bensì coloro che si richiamano a Dio per le loro atrocità.

Si vorrebbe gridare ai folli: non è Dio che vi ordina di uccidere gli infedeli, come voi li chiamate, o i credenti di altra fede, come bisognerebbe dire più giustamente. È la voce del diavolo che sentite dentro di voi. Come può essere più oltraggiato il vincolo santissimo dell’amore che Dio ha stabilito tra una madre e suo figlio, se non convincendola a essere orgogliosa del figlio adolescente che, con una cintura esplosiva intorno al corpo, ha trascinato sé e altri nella morte e nella rovina? I veri martiri, con la loro vita e la loro morte, con la loro sofferenza e la loro dedizione agli altri, sono diventati testimoni dell’amore e della verità di Dio.

Nella dichiarazione sul rapporto della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate (1965), il Concilio riconosce, pur nella convinzione dell’automanifestazione definitiva di Dio in Cristo, tutto ciò che nelle religioni non cristiane è «vero e santo» (Nostra aetate, 2). Specificamente sull’Islam si legge: «La Chiesa guarda con stima anche i musulmani, che adorano l’unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, Creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano anche di sottomettersi con tutta l’anima ai suoi decreti nascosti, come si è sottomesso a Dio Abramo, al quale la fede islamica volentieri si riferisce» (Nostra aetate, 3). Invece di rievocare le antiche inimicizie e derivarne nuove atrocità contro la fraternità umana, occorre «impegnarsi sinceramente per la reciproca comprensione e difendere e promuovere insieme la giustizia sociale, i valori morali e, non da ultimo, la pace e la libertà per tutti gli uomini» (Nostra aetate, 3).

Nella visione del mondo del secolarismo post-cristiano in Europa e in Nord America esiste l’utopia di un “umanesimo senza Dio” secondo Henri de Lubac. Tutte le domande che le religioni non sono riuscite a risolvere verrebbero ora risolte dalla scienza naturale e dalla tecnica nello spirito della ragione e dell’Illuminismo. E allora nascerebbe un mondo senza violenza e sofferenza, un paradiso della tolleranza. Importanti rappresentanti dell’Illuminismo hanno considerato la “religione” - e con ciò intendevano naturalmente il cristianesimo - con la sua inequivocabile pretesa di verità, come la fonte del fanatismo e della superstizione. Al massimo, un cristianesimo limitato alla morale e alla cultura, senza pretesa dogmatica di verità, potrebbe reggere davanti alla ragione illuminata e alla scienza moderna. Questo schema interpretativo si trova ancora oggi nella valutazione del terrorismo dei cosiddetti islamisti. Questa religione dovrebbe liberarsi, con la forza della ragione illuminata, dal potenziale di violenza che sarebbe presente nella natura di ogni religione rivelata e della fede nell’unico Dio della verità. Solo un relativismo coerente nella questione della verità potrebbe domare e tenere sotto controllo la latente disponibilità alla violenza del monoteismo nel giudaismo, nel cristianesimo e nell’Islam.

Il prezzo del relativismo, tuttavia, è molto alto. Esso conduce inevitabilmente a una dittatura del pensiero. Se tutti gli uomini non fossero più uniti nella ricerca della verità e nell’amore per essa, al posto lasciato libero dalla coscienza della verità dovrebbe subentrare l’ideologia della spiegazione totalitaria del mondo e dell’ordine sociale dell’uomo nuovo. Ma come può la ragione finita di un mortale Hegel o Marx, per non parlare dei minori “salvatori del mondo” dalla gnosi al New Age, giungere a verità assolute alle quali pretendere di sottomettere i propri simili mortali con il lavaggio del cervello e con la violenza? L’intelletto finito dell’uomo non riuscirà mai a unire verità e libertà senza violenza. «Dove opera lo Spirito del Signore, lì c’è libertà» (2 Cor 3,17). Il giudizio sugli altri dobbiamo lasciarlo ora e nel giorno del Giudizio a Dio, che solo è il giudice giusto. Ovunque gli uomini, con motivazione ideologica e politica, hanno voluto anticipare il giudizio universale e costruire un paradiso fatto da mani umane, hanno soltanto aperto il vaso di Pandora o le porte dell’inferno.

In ogni caso, il fenomeno moderno del terrorismo internazionale, nella sua versione politico-ideologica o politico-pseudoreligiosa, non può essere affrontato semplicemente con appelli alla ragione e alla tolleranza improntati alla fede nel progresso. Da tempo la fiducia ingenua nel potere redentivo della ragione e del progresso ha perso la sua innocenza. La “Dialettica dell’Illuminismo”, analizzata nel 1944 dai rappresentanti della teoria critica della Scuola di Francoforte, Theodor Adorno e Max Horkheimer, mostra che solo un’istanza superiore alla ragione umana limitata può impedire la barbarie della disumanità nei sistemi totalitari del XX secolo fino al presente. Non fu un caso che il terrore come mezzo di omologazione ideologica nacque come figlio della Rivoluzione francese. Nel regime del terrore dei giacobini, il terrore contro centinaia di migliaia di innocenti fu giustificato come virtù ed esaltato come dominio della ragione e della volontà popolare. Collegato alla tesi socialdarwinista del diritto del più forte come legge di ogni vita, il terrore è entrato come forma di dominio nei sistemi totalitari che si intendevano scientifici e che sono responsabili dei più grandi crimini della storia dell’umanità.

Invece di usare, in un riflesso anticristiano, il terrorismo che si maschera da pseudo-religione per screditare la religione e concretamente il cristianesimo con un pathos illuministico ormai antiquato, tutti gli uomini di buona volontà dovrebbero concordare su un fondamento morale e socio-etico della convivenza tra persone di diversa impostazione religiosa e filosofica. Questo può essere solo il riconoscimento della legge morale naturale e dei diritti umani universali, che si fondano sulla dignità inviolabile di ogni singolo uomo. Anche gli Stati con una maggioranza della popolazione appartenente a una determinata fede devono riconoscere la libertà religiosa delle minoranze e di tutti i cittadini e astenersi da ogni ingerenza nella coscienza della verità e nella coscienza morale della persona e delle comunità religiose. Perché lo Stato è per gli uomini, non gli uomini per lo Stato. Il modo in cui i dotti musulmani interpretano nel loro contesto storico singole sure del Corano che parlano di violenza e guerra in questioni di fede e di coscienza non è ora il nostro tema. In un’interpretazione sistematica, tuttavia, mi sembra che la prima sura sia la chiave ermeneutica di tutti i versetti successivi. Perché «nel nome di Dio, il Compassionevole, il Misericordioso» (sura 1) non si può giustificare alcun crimine contro l’umanità. Sia la conoscenza di Dio nella rivelazione del Corano, valida solo per il credente musulmano, sia la comune conoscenza dell’esistenza di Dio e della legge morale inscritta da Dio nella nostra natura spirituale rendono impossibile ogni appello alla volontà di Dio per uccidere, violentare, umiliare uomini, donne e bambini e privarli della loro libertà religiosa e civile.

Certamente noi uomini non siamo in grado di darci da soli la pace, come solo Dio la dona. Ma siamo chiamati a collaborare a una società il cui fondamento portante sia la dignità della persona umana e il bene di tutti nella comunità. Ebrei e cristiani, musulmani e uomini di altre religioni riconoscono Dio come Signore e Creatore, che ci ha fatti. Da nulla Dio è glorificato più che dall’amore per il prossimo e da nulla è offeso più che dall’odio per il fratello. La vera religione è là dove vince l’amore. L’amore è il vero culto di Dio. Il cristiano professa: «Dio è amore; chi rimane nell’amore rimane in Dio e Dio rimane in lui» (1 Gv 4,16). Questo ha conseguenze etiche. «Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida ha in sé la vita eterna. Da questo abbiamo conosciuto l’amore: Egli ha dato la sua vita per noi. Quindi anche noi dobbiamo dare la vita per i fratelli. Se uno ha ricchezze e, vedendo il fratello nel bisogno, gli chiude il cuore, come può rimanere in lui l’amore di Dio?» (1 Gv 3,15ss).

La consapevolezza dell’unità inseparabile tra fede e ragione, tra amore di Dio e amore del prossimo, è il nucleo del contributo cristiano al dialogo interculturale e alla pace nel mondo. Averlo ricordato è il merito duraturo della lezione di Ratisbona, conosciuta in tutto il mondo, che Benedetto XVI ci ha donato.

Fonte

Insegnare la bellezza

Nella traduzione di Chiesa e postconcilio da The Catholic Thing un ulteriore esempio di come la nostra arte e la nostra cultura riempiano la mente e il cuore di nostri amici d'oltreoceano e giungano fino a noi.

 19 maggio 2026

Randall Smith

Sono molte le ragioni per cui le persone si avvicinano alla Chiesa cattolica, ma una delle più comuni è l'esperienza della sua bellezza: la bellezza dell'arte, dell'architettura, della musica e della liturgia. Troppo spesso, coloro che hanno come obiettivo l'"evangelizzazione" ignorano la bellezza espressa e incarnata nella tradizione artistica della Chiesa. Perché?

Pochi strumenti sono più efficaci per incoraggiare le persone a prendere sul serio la Chiesa che ascoltare il suono angelico dei Vespri della Beata Vergine di Monteverdi o la Missa Pange Lingua di Josquin des Prez; apprezzare i superbi dipinti di Fra Angelico e Caravaggio; o contemplare la bellezza trascendente della Cattedrale di Chartres e del Duomo di Firenze. Vivere anche solo una di queste esperienze sarebbe un buon primo passo, ma c'è molto di più da fare, tanto che questo passo sarebbe come immergere un piede in un vasto oceano che si estende oltre l'orizzonte.

Insegno teologia. Credo nell'importanza di aiutare i giovani a raggiungere una "comprensione della fede". Ma non posso fare ciò che la grande arte e la grande architettura possono fare per ispirare quel senso di meraviglia che si addice ai misteri trascendenti della nostra fede.

Un mio collega del dipartimento di materie scientifiche non riusciva a capire perché l'università richiedesse così tanti corsi di letteratura. Era un cattolico devoto e si comunicava quotidianamente a Messa, quindi capiva perché avessimo corsi di teologia, ma non perché avessimo così tanti corsi obbligatori di letteratura.

Gli dissi che preferivo che i nostri studenti seguissero più corsi su Dante, Chaucer e la poesia di John Donne, piuttosto che l'ennesimo corso per soddisfare un requisito di teologia. "No, no, no", rispose. "Tutto ciò di cui hanno bisogno è un corso di composizione e scrittura". Non vedeva la necessità di alcuna formazione dell'immaginazione cattolica per suscitare le passioni e riempire i cuori dei nostri studenti con le glorie della tradizione artistica cristiana.

Anche molte istituzioni cattoliche "conservatrici" dedicano pochissimo tempo a far conoscere ai propri studenti i tesori artistici della loro tradizione. "Leggiamo ancora qualche libro" sembra essere il principio guida. Leggere è un'ottima cosa. Ma nelle università, sia i professori che gli studenti, si rischia di "perdersi nei propri pensieri". Abbiamo bisogno di essere "riportati con i piedi per terra", non nel senso di diventare meno idealisti e più "pragmatici". Raramente questo approccio riporta le persone "con i piedi per terra" nel modo giusto.

Una via migliore scaturisce da una più profonda comprensione dell'Incarnazione. E pochi modi sono più efficaci per aiutare gli studenti a comprendere il mistero dell'Incarnazione – di ciò che significa che il Verbo si faccia carne con la sua misteriosa unione tra l'eterno e il materiale – che quello di introdurli alla bellezza incarnata nella migliore arte e architettura cristiana.

Ci chiediamo perché i giovani si allontanino dalla Chiesa. Forse perché non siamo riusciti a connetterli emotivamente e spiritualmente alla sua bellezza? Le giovani coppie tornano nelle belle chiese quando desiderano sposarsi. Viaggiano in tutto il mondo e visitano grandi opere d'arte e splendide chiese.

Quando le università vogliono reclutare nuovi studenti e creare un senso di appartenenza all'istituto, si assicurano di portarli a visitare i bellissimi edifici tradizionali del campus. Sono questi gli edifici che gli studenti torneranno a visitare con orgoglio. Porteranno i loro amici e diranno cose come: "Ho seguito diverse lezioni in quell'edificio", sapendo che i loro amici li considereranno fortunati per aver potuto godere di tanta bellezza.

Che privilegio dev'essere stato ricevere un'istruzione in un campus così bello, con edifici così splendidi! Una bellezza del genere ispira amore.

Insegniamo ai nostri giovani cattolici così poco sulla storia della loro Chiesa. Facciamo così poco per far conoscere loro i suoi grandi tesori artistici. Raramente permettiamo loro di sedersi e contemplare la bellezza di un grande dipinto, scultura o cattedrale cattolica. Quando potranno essere orgogliosi della loro Chiesa, sarà molto più difficile per loro abbandonarla. Dobbiamo mostrare loro cose di cui essere fieri e bellezze di cui gioire.

È ora di smettere di costruire chiese che incarnano un ideale estetico modernista. Sono edifici "ideologici", non edifici costruiti per essere belli. La bellezza attrae le persone. La bruttezza le allontana.

Una volta varcata la soglia della chiesa, le persone hanno bisogno di ascoltare la parola di Dio predicata con solennità e bellezza. Hanno bisogno di partecipare a una Messa solenne e bella, che dimostri chiaramente quanto i fedeli la prendano sul serio, come se ne dipendesse la loro stessa vita. Hanno bisogno di ascoltare una teologia solida e ortodossa, non divagazioni infantili.

Ma cerchiamo di essere anche pratici per un momento (visto che sembra essere ciò che la gente desidera): non attirerete nessuno se il luogo non è bello. Io sono uno di quei teologi accademici un po' rigidi, e me ne rendo conto personalmente. Non dovrebbero capirlo anche coloro che si considerano così "pratici" e "pastorali"?

Raramente si può fare qualcosa di meglio per i poveri, i depressi e gli emarginati che offrire loro la bellezza. Come ha affermato di recente il vescovo Daniel Flores: "I poveri meritano cose belle, e coloro che vivono ai margini della vita meritano un luogo dove celebrare la bellezza della vita". Il resto del loro mondo può anche andare in rovina, ma essere avvolti dalla vera bellezza è come acqua fresca e limpida in un deserto arido e polveroso.

La maggior parte delle persone non saprà come rispondere efficacemente alle critiche all'insegnamento morale della Chiesa. Ma quando sentiranno dire cose come "la Chiesa cattolica è semplicemente stupida", sapranno che non può essere così "stupida" come si afferma se hanno provato orgoglio per la Chiesa e la sua bellezza. Allora potranno onestamente dire: "Andate a visitare la cattedrale di Notre Dame a Parigi; ammirate la Pietà di Michelangelo a San Pietro; o ascoltate il Requiem di Mozart, e mi dite che la Chiesa che ha ispirato tutto ciò è stupida ! Davvero? Mostratemi qualcosa che la modernità secolare abbia prodotto di più profondo o di più impressionante".

Fonte

Il Mediterraneo e lo scontro di civiltà

[Paolo Piro, Mediterraneo: l’ombra del jihad sulla lunga terra, Cantagalli, Siena 2026, Collana “Quaderni dell’Osservatorio” diretta da Stefano Fontana].

QUI per ordinare il libro

L’ombra del Jihad. Capire l’Islam con il libro di Paolo Piro


Di Alessandro Mellozzini 19 mag 2026

Il saggio “Mediterraneo: l’ombra del Jihad sulla Lunga Terra” si apre con un monito inquietante che funge da bussola per l’intera opera: “Quello che è successo qui verrà da te”. Attraverso una ricostruzione storica meticolosa, l’autore ci conduce nel cuore del VII secolo d.C., momento in cui l’unità del Mare Nostrum romano — un tempo spazio di diritto, commercio e sintesi culturale — si frantuma sotto la pressione di una nuova, travolgente forza geopolitica e religiosa. Non si tratta di una semplice cronaca del passato, ma di un’analisi lucida sulla nascita di una frontiera invalicabile: quella tra la Cristianità medievale e l’avanzata dell’Islam. Citando la tesi classica di Henri Pirenne, il testo delinea con vigore come la trasformazione del Mediterraneo in un “lago musulmano” abbia segnato non solo il tramonto di un’era, ma il sorgere di una lacerazione identitaria che, secondo la prospettiva dell’opera, continua a proiettare la sua ombra sul destino dell’Italia e dell’Europa intera.

Il crollo di un ordine e l’ascesa dell’Ummah

L’autore non si limita a una lettura puramente teologica, ma contestualizza la fine del dominio romano attraverso una serie di eventi cataclismatici — dal tracollo economico al declino demografico, fino a citare l’oscuramento solare del 536 d.C. e la peste bubbonica. In questo scenario di estrema fragilità, dove il “capolinea del progresso” sembrava ormai raggiunto, si inserisce la straordinaria ascesa di Maometto. Il testo descrive con precisione come il Profeta sia riuscito in un vero e proprio “miracolo politico-religioso”: unificare le tribù arabe, storicamente frammentate e arretrate, sotto l’unica bandiera dell’Ummah.

Questa nuova nazione a vocazione universalista viene presentata come un soggetto politico guidato da uno spirito di conquista intrinseco, necessario per l’espansione del Dar al-Islam. Il passaggio cruciale della narrazione risiede proprio in questa metamorfosi identitaria: l’idea di essere la “migliore comunità suscitata per gli uomini” infonde nei musulmani un senso di superiorità e una determinazione che trasformerà rapidamente il Mediterraneo. Quello che era stato il centro della cristianità diventa così una frontiera di guerra, dove il diritto romano e la filosofia greca si scontrano con una visione del mondo radicalmente diversa e inarrestabile, capace di estendersi in pochi decenni da Gibilterra a Samarcanda.

Una sfida identitaria tra passato e presente

In conclusione, “Mediterraneo: l’ombra del Jihad sulla Lunga Terra” non si limita a essere un’esegesi storica, ma si configura come un monito sull’attualità. La tesi dell’autore è chiara: la “lacerazione” iniziata nel VII secolo non è mai stata ricucita del tutto e le dinamiche identitarie nate con la prima espansione islamica continuano a influenzare gli equilibri geopolitici odierni. Attraverso il richiamo costante alla Fede Cristiana, al diritto romano e alla filosofia greca, il testo invita il lettore a riscoprire le radici di quella “nuova primavera” medievale che permise all’Europa di rifiorire dopo il collasso del mondo antico. È un libro consigliato a chi desidera approfondire le origini storiche dello scontro di civiltà, offrendo una chiave di lettura tanto rigorosa quanto provocatoria su quel Mare Nostrum che, oggi come allora, resta il confine inquieto tra due mondi.


(Immagine: Di Unidentified painter – National Maritime Museum (BHC0261), Pubblico dominio, Wikicommons)

Fonte

Roma o la Tradizione? Falso dilemma

Alcuni si chiedono: dobbiamo rompere con Roma per conservare la Tradizione? La domanda vera non è “Roma o la Tradizione?”. La domanda vera è: come restare pienamente cattolici dentro una delle più grandi crisi ecclesiali degli ultimi secoli?

Pubblicato 17 Maggio 2026

di Julio Loredo

Continua a crescere lo scandalo provocato dal rapporto finale del gruppo di studio 9 del Sinodo sulla sinodalità, che apre ostensivamente al peccato di omosessualità, tanto che la stessa segreteria del Sinodo ha provato a mettere le mani avanti. La grande domanda è: che cosa farà adesso la Santa Sede?

In un interessante articolo, la vaticanista Diane Montagna rivela un aspetto molto inquietante del rapporto sinodale. Si è scoperto che i due testimoni citati dal rapporto sono intimamente legati a padre James Martin, il gesuita sostenitore della lobby LGBT. Ora è chiaro che la mente dietro il rapporto sia proprio lui, commenta Diane Montagna.

Le rivelazioni minano ulteriormente la credibilità del Sinodo sulla sinodalità, a lungo presentato dal Vaticano come un esercizio di ascolto di tutta la Chiesa. Adesso, commento io, è chiaro che non ascoltano tutta la Chiesa, ma solo alcuni attivisti radicali scelti da loro stessi perché portano acqua al loro mulino. Allora, perché continuano a parlare di sinodo, di sinodalità e di ascolto di tutto il popolo di Dio?

Il rapporto, ricordiamo, propone un cambio di paradigma, ossia una rivoluzione nelle stesse fondamenta della Chiesa. Lo conferma adesso il cardinale Mario Grech, segretario generale del Sinodo. Questo rapporto, dice, tocca il cuore stesso della vita ecclesiale.

E qui rispondo a una domanda che mi viene spesso fatta nei commenti ai miei video: perché si parla tanto di omosessualità? Senza fare un’analisi profonda, va detto che ogni rivoluzione ha le sue idee guida e i suoi slogan. In concreto, il tema dell’omosessualità viene usato oggi come grimaldello per scardinare tutto l’edificio dottrinale e morale della Chiesa. Dicono di voler difendere i diritti delle minoranze emarginate. In realtà vogliono distruggere la Chiesa così come è stata fondata da Gesù Cristo per farne una diversa, come poco fa ipotizzò il cardinale Müller.

Il rapporto del gruppo 9 ha sollevato autorevoli reazioni. Il rapporto recentemente pubblicato dal gruppo di studio sinodale 9 rappresenta un preoccupante allontanamento dalla dottrina morale della Chiesa cattolica, scrive il cardinale Willem Eijk, arcivescovo di Utrecht, nei Paesi Bassi.

E continua: la metodologia e la struttura del rapporto minano sistematicamente la capacità della Chiesa di proclamare e applicare la propria dottrina morale. Non si tratta di una semplice carenza tecnica, bensì di una contraddizione fondamentale con l’insegnamento cattolico. Questo esige una risposta decisa.

Toccando il cuore del rapporto sinodale, il prelato olandese afferma: il problema più profondo risiede nell’intero quadro metodologico del rapporto. Gli autori subordinano tutto alla descrizione di un processo sinodale. Sostengono che, per giungere alla conoscenza morale, sia necessario un lungo processo sinodale di ascolto tra culture ed esperienze diverse. Questo è semplicemente falso. La morale della Chiesa cattolica è una verità universale stabilita una volta per tutte.

Il cardinale Eijk conclude: l’insegnamento della Chiesa non è soggetto a revisioni attraverso processi sinodali. È la verità che ci rende liberi.

Scrivendo sulla rivista The Catholic Thing, il noto intellettuale cattolico Robert Royal dice: si è spesso detto che il diavolo sa citare le Scritture a proprio vantaggio. Non c’è dubbio che le persone che hanno scritto il rapporto finale del gruppo di studio del Sinodo fossero impegnate in un abuso seriale delle Scritture.

Interessante questa espressione, continua Royal. Certo, non sono soli. Gran parte dell’attuale esegesi nella Chiesa sembra il lavoro di un avvocato alla ricerca di scappatoie legali a favore dei soliti soggetti emergenti: LGBT, ordinazione femminile e via dicendo.

Royal critica fortemente il modo stravagante, così palesemente insensato, in cui il recente rapporto tratta la Scrittura e la Tradizione. E poi tocca un punto interessante: il rapporto presenta l’omosessualità, il sacerdozio femminile e altri errori come “emergenti”, cioè introdotti dalla modernità.

Royal si domanda: ma che cosa hanno di moderno queste cose, così diffuse nell’antichità pagana? Perché non emersero nella Chiesa primitiva? E la risposta, ovviamente, è che la Chiesa primitiva rimase fedele alla parola di Dio, non come adesso.

Conclude Robert Royal: abbiamo adesso il rapporto di un gruppo di studio sinodale secondo cui è necessario un cambio di paradigma a causa dell’esperienza vissuta della comunità LGBT. Un tempo anche i non cattolici dicevano: almeno i cattolici sanno in cosa credono. È ancora così?

Solo papa Leone è in grado di fare chiarezza in questa diabolica confusione che non può ignorare.

Uno dei punti più controversi del rapporto del gruppo 9 è l’attacco frontale alle associazioni cattoliche che portano avanti un vero apostolato con le persone con attrazione omosessuale. Specialmente presa di mira dal rapporto sinodale è l’associazione Courage International, fondata nel 1980 da padre John Harvey, che dal 1955 si occupava della cura spirituale delle persone con tendenze omosessuali.

Lo scopo dell’associazione, leggiamo nel loro sito, è aiutare uomini e donne con attrazioni omosessuali a vivere una vita casta, nella fraternità, nella verità e nell’amore. Va detto che si tratta di un’associazione canonicamente riconosciuta, cioè ufficiale della Chiesa. Eppure il rapporto del gruppo sinodale 9 muove forti critiche al modo in cui svolge il suo apostolato, evidentemente perché non accetta la moralità dell’atto omosessuale.

Lo scorso 8 maggio, Courage ha emesso un comunicato stampa nel quale accusa il rapporto sinodale di calunniare l’organizzazione e i suoi membri. Il rapporto sinodale, dice il comunicato, è fondamentalmente ingiusto nel modo in cui presenta il nostro apostolato.

Il rapporto sinodale è intellettualmente disonesto e ferisce la Chiesa stessa, afferma padre Brian Gannon, attuale direttore di Courage, e continua: presentare l’atto omosessuale come un dono di Dio contraddice duemila anni di insegnamento morale cattolico. Inoltre, visto che nessun membro di Courage è stato consultato per la stesura del rapporto sinodale, io mi domando: ma quale sinodalità praticano questi signori?

La reazione contro lo scandaloso documento è stata talmente forte che, un paio di giorni fa, un portavoce del Sinodo ha tentato di mettere le mani avanti: i rapporti non possono essere attribuiti alla segreteria generale, i gruppi di studio lavorano in modo autonomo. In fondo si tratta soltanto di strumenti di lavoro.

A me sembra voler coprire il sole con un dito.

Finisco sollevando un quesito centrale, il fulcro di tutto il dramma spirituale personale che voi ed io stiamo vivendo. Reagendo al mio ultimo video sul rapporto sinodale, e anche ad altri video in cui tratto aspetti della terribile crisi che colpisce Santa Madre Chiesa, molti ascoltatori si dicono tentati dalla disperazione.

Da una parte non possono accettare gli indirizzi che alcuni ambienti ecclesiastici hanno intrapreso, perché palesemente contrari alla tradizione. Dall’altra non vogliono rompere con la Chiesa, che è l’unica arca di salvezza. Che fare?

Proprio in questi giorni, sul blog del noto vaticanista Aldo Maria Valli, è apparso un articolo di Giulio Ferri che, a mio parere, tratta la questione in modo molto equilibrato. E cito:

“La domanda vera non è: Roma o la tradizione? La domanda vera è: come restare pienamente cattolici dentro una delle più grandi crisi ecclesiali degli ultimi secoli? Ed è qui che serve evitare due tentazioni opposte. La prima è il progressismo ecclesiale, che relativizza la tradizione in nome dell’adattamento al mondo. La seconda è la tentazione di costruire una contro-Chiesa parallela, convinta di incarnare da sola la purezza della fede. Entrambi, in modi diversi, finiscono per ferire l’unità della Chiesa cattolica.

La vera fedeltà oggi è molto più difficile e dolorosa. Consiste nel custodire integralmente la tradizione senza spezzare il vincolo ecclesiale. Consiste nel resistere alle ambiguità senza trasformare la resistenza in autosufficienza. È una posizione scomoda, meno eroica in apparenza, molto più faticosa nella realtà, perché obbliga a vivere una tensione.

Amare Roma anche quando si soffre, difendere la tradizione senza trasformarla in ideologia, rimanere nella Chiesa senza smettere di vedere le ferite della Chiesa. Il grande errore contemporaneo è pensare che la purezza possa salvare separandosi. Ma la storia della Chiesa insegna qualcosa di diverso: i santi più grandi hanno sofferto le crisi dall’interno, non costruendo una Chiesa alternativa, ma restando fedeli nel cuore stesso della tempesta. Ed è probabilmente questa la strada più difficile, ma anche la più cattolica.”

Ecco la posizione che io vorrei che tutti i carissimi ascoltatori di questo canale assumessero: fedeltà in mezzo alla tempesta. Abbiamo appena celebrato la festa della Madonna di Fatima, che ha promesso: “Infine il mio Cuore Immacolato trionferà”.

Fonte

Due Papi alla Sapienza: un confronto

Di Stefano Fontana, 18 mag 2026

Giovedì 14 maggio, papa Leone XIV ha fatto visita all’Università La Sapienza di Roma ove ha tenuto un discorso davanti agli studenti. Il 17 gennaio 2008, papa Benedetto XVI avrebbe dovuto visitare l’ateneo romano ma fu impedito. Il testo del suo discorso mai pronunciato fu reso pubblico in seguito. La stampa ha fatto la cronaca della visita, illustrando anche i punti principali del discorso del papa e sottolineato la diversità tra la contestazione del 2005 e l’accoglienza del 2026. Forse può essere anche utile estendere il discorso ad un confronto contenutistico tra i due discorsi per capire se qualcosa sia cambiato non solo nel contesto ma anche nel “testo”.

Va osservato innanzitutto che Benedetto XVI, come da programma, avrebbe dovuto inaugurare l’anno accademico. Per Papa Leone, invece, è stato fin da subito chiarito che si sarebbe trattato solo di una visita pastorale. La differenza è importante. Il pastore accompagna, ma non entra nello specifico dei compiti di una università, non interviene sul quadro del sapere, non si misura con le discipline. In altre parole, non fa un discorso “scientifico”, o epistemico come sarebbe meglio dire. Ed infatti Leone ha parlato soprattutto agli studenti, ha dipinto l’università come un ambito di crescita e maturazione personale, ha descritto le fatiche e i premi dello studio, ha anche messo in evidenza come molti giovani studenti siano oggi in difficoltà, segnalando alcuni ambiti di impegno sociale a servizio degli altri.

Dovendo inaugurare l’anno accademico, Benedetto XVI invece non si è fermato a questo livello, ma ha tenuto una vera e propria “lezione” , sul tipo di quella pronunciata a Regensburg nel 2005, anche se alla Sapienza egli non era mai stato professore come invece era accaduto in Baviera. Non ha potuto fare riferimenti a proprie esperienze personali, ma si è comunque sentito in dovere di parlare del sapere, della sua struttura, e del posto che in esso occupano la teologia e la fede. Sia a Regensburg che alla Sapienza Benedetto aveva parlato a dei “colleghi”, si era rivolto ad una “comunità accademica”, ponendosi sul loro stesso piano scientifico, sia nei contenuti che nel linguaggio.

È bene sottolineare questi aspetti perché nel caso di Benedetto era stato posto il tema delle esigenze epistemiche, ossia relative al sapere come “scienza”, della fede cristiana e della teologia, mentre nel discorso di Leone questo tema è stato toccato solo di striscio. Benedetto era convinto che solo se la rivelazione cristiana portasse in sé un appello alla ragione scientifica, ci sarebbe stato per essa uno spazio strutturale nell’università. Viceversa, essa si sarebbe ridotta ad una posizione personale di qualche professore ma non le si sarebbe riconosciuto un ruolo proprio nell’universo del sapere. La sua presenza in università sarebbe stata solo accidentale. Solo se la fede nella rivelazione pone alla ragione scientifica delle richieste proprie, anche esse scientifiche a loro modo, solo se interpella la ragione sul piano specifico della verità intesa in senso analogico, solo se esprime in se stessa un unico suo modo veritativo di intendere la verità della ragione stessa … , solo allora nell’università essa sarebbe stata “di casa”.

Nel discorso di Benedetto alla Sapienza emerge l’invito della fede cristiana affinché la ragione non diventi una ragione positivista: “esiste il pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero compito, si degradi in positivismo”. Da Socrate – scriveva – è emerso il distacco della ragione dalla religione mitica per arrivare al Dio vero, in questo percorso la ragione ha incontrato le esigenze della fede cristiana. Quest’ultima aiuta la ragione a non perdere la fiducia nelle proprie possibilità. Una concezione sbagliata della “laicità” del sapere [laicità epistemica, possiamo dire] secondo cui esso si auto-costruirebbe solo “in base al cerchio delle sue argomentazioni” comporterebbe la sua frantumazione. La fede è impegnata a salvare non qualsiasi ragione, ma la ragione vera, difendendola da quelle false, e possiede dentro di sé i criteri per farlo, ossia una propria epistemologia implicita.

Benedetto era stato esigente nel porre alcune condizioni all’università a partire dalla fede e dalla sua pretesa non solo di accompagnare pastoralmente il popolo dell’università ma anche di contribuire a fondare lo tesso statuto del sapere che nella università si cerca e si insegna. Nel discorso di Papa Leone si trova solo qualche spunto in questo senso, avendo egli scelto di fare un discorso pastorale e non scientifico. Ha invitato i giovani a lavorare per la pace, a proteggere l’ambiente, a non cedere al consumismo, a coltivare nella propria coscienza il senso della giustizia e si è detto contento della collaborazione tra l’Università e la diocesi di Roma per aprire un corridoio umanitario per gli aiuti a Gaza.

Questa diversità di impostazione, infine, può anche spiegare la diversa accoglienza riservata ai due Pontefici. Benedetto metteva in questione una certa università, Leone molto meno.

Fonte