II edizione Marcia Nazionale Per la Vita - Life Day, da Piazza San Pietro al Senato

MARCIA PER LA VITA A ROMA 22 MAGGIO 2011,
A SOSTEGNO DEL MAGISTERO DI BENEDETTO XVI


Nella ricorrenza del 22 maggio del 1978 quando il Parlamento Italiano approvò la famigerata Legge 194 che legalizzò l'orrendo crimine dell'aborto, una marcia in pieno centro per gridare sì alla vita di ogni essere umano sin dal concepimento e in tutto l'arco del suo sviluppo sino alla morte naturale.


Il ritrovo è in programma alle ore 10.30 a piazza Risorgimento (50 m. fermata Metro A Ottaviano) , dove si riunirà il corteo che partirà alla volta di piazza San Pietro per pregare con e per il Papa il Regina Coeli.


Facciamo sentire tutto il nostro sostengo al Successore di Pietro e al suo Magistero in difesa della vita, costantemente e instancabilmente riproposto ai fedeli sin da quando il 30 marzo 2006 ricordò ai deputati europei il valore “non negoziabile” del diritto alla “tutela della vita in tutte le sue fasi”, per finire alla sua recentissima visita a Venezia e Aquileia.


Dalle 12.30 la marcia si incamminerà in direzione del Senato dove la manifestazione avrà il suo termine a Piazza Navona intorno alle 14.


Informazioni ed adesione alla email: info@lifeday.it (http://www.lifeday.it/)

Koch: nessuno si è mai lamentato perchè l’autista dell’autobus dà le spalle ai passeggeri

di Kurt Koch

Dalla liturgia antica un ponte ecumenico

“Una speranza per tutta la Chiesa” è il titolo del 3° convegno sul motu proprio Summorum pontificum di Benedetto XVI che si è tenuto oggi, sabato 14, presso la Pontificia Università San Tommaso d’Aquino, al quale hanno partecipato, fra gli altri, il cardinale Antonio Cañizares Llovera, prefetto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, il cardinale presidente del Pontificio Consiglio per la Promozione dell’Unità dei Cristiani e il segretario della Pontificia Commissione “Ecclesia Dei”. Delle relazioni di questi ultimi due pubblichiamo, rispettivamente di seguito e in basso, ampi stralci.

“La riforma della liturgia non può essere una rivoluzione. Essa deve tentare di cogliere il vero senso e la struttura fondamentale dei riti trasmessi dalla tradizione e, valorizzando prudentemente ciò che è già presente, li deve sviluppare ulteriormente in maniera organica, andando incontro alle esigenze pastorali di una liturgia vitale”. Con queste parole illuminanti il grande liturgista Josef Andreas Jungmann ha commentato l’articolo 23 della costituzione sulla sacra liturgia del concilio Vaticano II, dove vengono indicati gli ideali che “devono servire da criterio per ogni riforma liturgica” e di cui Jungmann ha detto: “Sono gli stessi che sono stati seguiti da tutti coloro che con avvedutezza hanno richiesto il rinnovamento liturgico”. Diversamente, il liturgista Emil Lengeling ha affermato che la costituzione del concilio Vaticano II ha segnato “la fine del medioevo nella liturgia” ed ha operato una rivoluzione copernicana nella comprensione e nella prassi liturgica.

Ecco qui menzionate le due facce interpretative opposte, che costituiscono il punto cruciale della controversia sviluppatasi intorno alla liturgia dopo il concilio Vaticano II: la riforma liturgica postconciliare deve essere presa alla lettera ed intesa come “ri-forma” nel senso di un ripristino della forma originaria e quindi come ulteriore fase all’interno di uno sviluppo organico della liturgia, oppure questa riforma va letta come una rottura con l’intera tradizione della liturgia cattolica e addirittura la rottura più evidente che il Concilio abbia realizzato, ovvero come la creazione di una nuova forma?

Il fatto che i padri conciliari intendessero la riforma solo nel senso della prima affermazione è stato approfonditamente mostrato soprattutto da Alcuin Reid. Tuttavia, in ampi circoli all’interno della Chiesa cattolica si è sempre di più imposta la seconda interpretazione, che vede nella riforma liturgica una rottura radicale con la tradizione e intende addirittura promuoverla. Questo sviluppo ha condotto, nella comprensione e nella prassi liturgica, a nuovi dualismi.

È certo che il motu proprio potrà far compiere passi avanti nell’ecumenismo solo se le due forme dell’unico rito romano in esso menzionate, ovvero quella ordinaria del 1970 e quella straordinaria del 1962, non vengono considerate come un’antitesi ma come un mutuo arricchimento. Poiché il problema ecumenico si cela in questa fondamentale questione ermeneutica.

Un primo dualismo afferma che prima del Concilio la santa messa era intesa soprattutto come sacrificio e che dopo il Concilio essa è stata riscoperta come cena comune. Nel passato si è naturalmente parlato dell’Eucaristia come di un “sacrificio della messa”. Oggi però questo aspetto non solo è meno conosciuto, ma è stato addirittura accantonato o semplicemente dimenticato. Nessuna dimensione del mistero eucaristico è diventata tanto contesa dopo il concilio Vaticano II quanto la definizione dell’Eucaristia come sacrificio, sia come sacrificio di Gesù Cristo che come sacrificio della Chiesa, al punto che vi è da temere che un contenuto fondamentale della fede eucaristica cattolica possa finire completamente nell’oblio. Contro tale dualismo, il Catechismo della Chiesa cattolica tiene unito ciò che è indivisibile: “La messa è a un tempo e inseparabilmente il memoriale del sacrificio nel quale si perpetua il sacrificio della croce, e il sacro banchetto della comunione al Corpo e al Sangue del Signore”.

Un ulteriore dualismo intorno al quale tende a polarizzarsi la visione di una liturgia preconciliare e di una liturgia postconciliare sostiene che, prima del Concilio, era soltanto il sacerdote il soggetto della liturgia, mentre dopo il Concilio l’assemblea è stata elevata al ruolo d’onore di soggetto della celebrazione liturgica. Certo è indiscutibile che, nel corso della storia, il ruolo originario di tutti i fedeli come co-soggetti della liturgia sia andato man mano scemando e che l’ufficio divino comunitario della Chiesa primitiva nel senso di una liturgia che vedeva partecipe l’intera comunità abbia assunto sempre più il carattere di una messa privata del clero. L’esistenza di una continuità di fondo tra la liturgia antica e la riforma liturgica avviata dal concilio Vaticano II traspare dalla visione ampia e approfondita della costituzione liturgica, secondo cui il culto pubblico integrale è esercitato “dal corpo mistico di Gesù Cristo, cioè dal capo e dalle sue membra” e ogni celebrazione liturgica deve essere pertanto considerata come “opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa”. Il Catechismo aggiunge poi: “alcuni fedeli sono ordinati mediante il sacramento dell’Ordine per rappresentare Cristo come Capo del Corpo”.

Alla luce del primato cristologico dovrebbe essere evidente che la liturgia cristiana trova il suo senso più profondo nella glorificazione e nell’adorazione del Dio trino e dunque nella santificazione degli uomini. Anche questa dimensione fondamentale della liturgia è diventata vittima di un ulteriore dualismo nel periodo postconciliare, ovvero è stata sempre più assorbita dal concetto di partecipazione. Qui si tratta però di una falsa contrapposizione. Noi possiamo e dobbiamo consumare il cibo eucaristico anche con gli occhi e penetrare così nel mistero eucaristico, affinché esso poi ci si riveli pienamente nel mangiare il Corpo del Signore e nel bere il suo Sangue. Lo stesso Agostino amava sottolineare che nessuno deve mangiare “di questa carne” se non l’ha prima adorata: “Nemo autem illam carnem manducat, nisi prius adoravit”.

Tra la liturgia antica e la riforma liturgica postconciliare non c’è una rottura radicale ma una continuità di fondo. Soltanto alla luce di questa convinzione si può comprendere il motu proprio Summorum pontificum di Papa Benedetto XVI. Il Santo Padre infatti non intende la storia liturgica come una serie di spaccature, ma come un processo organico di crescita, di maturazione e di auto-purificazione, nel quale naturalmente possono verificarsi sviluppi e progressi, senza però che continuità e identità vengano distrutte. Per il Papa non può esserci pertanto una contrapposizione tra la liturgia del 1962 e la liturgia riformata postconciliare. In contrasto con questa chiara visione di sviluppo organico, la riforma liturgica postconciliare è considerata in ampi circoli della Chiesa cattolica come una rottura con la tradizione e come una nuova creazione; essa ha generato una controversia sulla liturgia che, vissuta in maniera emozionale, continua tutt’oggi a farsi sentire. Con il motu proprio Summorum pontificum, Papa Benedetto XVI ha voluto contribuire alla risoluzione di tale disputa e alla riconciliazione all’interno della Chiesa. Il motu proprio promuove infatti, se così si può dire, un “ecumenismo intra-cattolico”. Ma questo presuppone che la liturgia antica venga intesa anche come “ponte ecumenico”. Infatti, se l’ecumenismo intra-cattolico fallisce, la controversia cattolica sulla liturgia si estenderà anche all’ecumenismo e la liturgia antica non potrà svolgere la sua funzione ecumenica di costruttrice di ponti.

Anche se il motu proprio vuol favorire la pace intra-ecclesiale, non sarebbe giusto vedervi solo una concessione fatta ai cattolici che propendono per la liturgia antica, come la Fraternità Sacerdotale San Pietro o i seguaci dell’arcivescovo Marcel Lefebvre. Papa Benedetto XVI è convinto, piuttosto, che la forma straordinaria del rito romano sia un patrimonio prezioso che non deve essere relegato al passato, ma a cui si deve attingere anche nel presente e nel futuro, come ha sottolineato nella lettera di accompagnamento al motu proprio: “Ciò che per le generazioni anteriori era sacro, anche per noi resta sacro e grande, e non può essere improvvisamente del tutto proibito o, addirittura, giudicato dannoso. Ci fa bene a tutti conservare le ricchezze che sono cresciute nella fede e nella preghiera della Chiesa, e dar loro il giusto posto”.

Questo rivela chiaramente quale è l’intenzione che anima il motu proprio. Il Papa ritiene che sia oggi indispensabile un nuovo movimento liturgico, che nel passato egli ha definito come “riforma della riforma” della liturgia. Il Santo Padre è infatti dell’avviso che la riforma liturgica postconciliare abbia portato molti frutti positivi, ma che gli sviluppi liturgici del dopo Concilio presentino anche molte zone d’ombra, dovute in gran parte al fatto che “il concetto di mistero pasquale del Concilio non è stato sufficientemente tenuto presente”: “Ci si è troppo soffermati sugli aspetti puramente pratici, correndo il rischio di perdere di vista l’essenziale”. Ecco perché è lecito chiedersi, in maniera critica, se nella riforma liturgica postconciliare siano stati davvero realizzati tutti i desideri dei padri conciliari, o se, sotto diversi aspetti, le affermazioni fondamentali della costituzione sulla sacra liturgia siano rimaste inadempiute o, addirittura, se negli sviluppi liturgici del dopo Concilio si sia andati intenzionalmente oltre tali affermazioni. Che sia non solo legittimo ma anche appropriato operare una distinzione tra la costituzione sulla sacra liturgia, la riforma liturgica postconciliare e i successivi sviluppi liturgici è provato già dal fatto che proprio i teologi che si erano impegnati nel movimento liturgico o che avevano partecipato ai lavori del Concilio sono presto divenuti seri critici degli sviluppi liturgici postconciliari.

Da qui traspare anche il senso più profondo della riforma della riforma avviata da Papa Benedetto XVI con il motu proprio: così come il concilio Vaticano II è stato preceduto da un movimento liturgico, i cui frutti maturi sono stati portati all’interno della costituzione sulla sacra liturgia, anche oggi c’è bisogno di un nuovo movimento liturgico, che si prefigga come obiettivo quello di far fruttificare il vero patrimonio del concilio Vaticano II nell’odierna situazione della Chiesa, consolidando al tempo stesso i fondamenti teologici della liturgia. Per far ciò occorre non solo la rivitalizzazione del primato cristologico, della dimensione cosmica e del carattere latreutico della liturgia, ma anche e soprattutto la riscoperta del significato basilare del mistero pasquale nella celebrazione della liturgia cristiana.

Di questo nuovo movimento liturgico il motu proprio costituisce solo l’inizio. Benedetto XVI infatti sa bene che, a lungo termine, non possiamo fermarci a una coesistenza tra la forma ordinaria e la forma straordinaria del rito romano, ma che la Chiesa avrà nuovamente bisogno nel futuro di un rito comune. Tuttavia, poiché una nuova riforma liturgica non può essere decisa a tavolino, ma richiede un processo di crescita e di purificazione, il Papa per il momento sottolinea soprattutto che le due forme dell’uso del rito romano possono e devono arricchirsi a vicenda. Egli indica anche come: “Nella celebrazione della messa secondo il messale di Paolo VI potrà manifestarsi, in maniera più forte di quanto non lo è spesso finora, quella sacralità che attrae molti all’antico uso. La garanzia più sicura che il messale di Paolo VI possa unire le comunità parrocchiali e venga da loro amato consiste nel celebrare con grande riverenza in conformità alle prescrizioni, il che rende visibile la ricchezza spirituale e la profondità teologica di questo messale”. Coloro che al contrario rifiutano il postulato di un nuovo movimento liturgico e vedono nel motu proprio un passo indietro rispetto al Vaticano II, verosimilmente intendono la riforma liturgica postconciliare come un punto d’arrivo, che va difeso con tutte le forze, secondo il rigido conservatismo di molti progressisti. Essi non solo non considerano gli sviluppi storici della liturgia come un processo organico di crescita e di maturazione, ma respingono anche l’ermeneutica della riforma sollecitata da Benedetto XVI per l’interpretazione del Vaticano II. Preferiscono infatti sostenere l’ermeneutica della discontinuità e della rottura, considerata inadeguata dal Papa, applicandola soprattutto al campo della liturgia e dell’ecumenismo. Anche il decreto sull’ecumenismo ha difatti segnato un nuovo inizio nelle relazioni tra la Chiesa cattolica e le Chiese e Comunità ecclesiali non cattoliche. Ma neanche questa nuova svolta ecumenica ha comportato una rottura con la tradizione; essa si iscrive piuttosto in una continuità di fondo con la tradizione, come mostra il semplice fatto che non sarebbe mai stata possibile se nel periodo preconciliare non fossero già stati presenti impulsi ecumenici, almeno nel loro stadio embrionale, anche all’interno della Chiesa cattolica.

Affiora così la reale importanza ecumenica del motu proprio Summorum pontificum. Poiché Benedetto XVI non ha semplicemente applicato l’ermeneutica della riforma al campo della liturgia, ma ha sollecitato questa ermeneutica in primo luogo proprio per la costituzione conciliare sulla sacra liturgia. È precisamente in questo campo che traspaiono con chiarezza i due diversi tipi di ermeneutica che possono essere seguiti: l’ermeneutica della riforma, che prende certamente atto di sviluppi e progressi, ma che vede una continuità di fondo con la tradizione; oppure l’ermeneutica della discontinuità e della rottura, che contrappone liturgia, e dunque anche Chiesa, preconciliare a liturgia e Chiesa postconciliare e recide il legame con la tradizione. Proprio in questa alternativa risiede la questione fondamentale per il futuro della Chiesa cattolica e, al tempo stesso, per la credibilità del suo ecumenismo. Anche in questo senso il motu proprio Summorum pontificum si rivela importante a livello ecumenico. O meglio: il motu proprio può diventare un ponte ecumenico veramente solido soltanto se esso viene innanzitutto percepito e recepito come “una speranza per tutta la Chiesa”.

© L’Osservatore Romano 15 maggio 2011

Santa Messa nella forma straordinaria del rito romano all’altare della Cattedra di San Pietro

Vaticano: Domenica mattina, 15 maggio, a conclusione del terzo convegno sul motu proprio Summorum Pontificum, è stata celebrata la messa nella forma straordinaria del rito romano nella basilica Vaticana.

All’altare della Cattedra ha presieduto il cardinale Walter Brandmüller, alla presenza di tre cardinali – William Joseph Leavada, presidente della Pontificia Commissione Ecclesia Dei, Franc Rodé e Domenico Bartolucci, che ha diretto i canti finali – e di alcuni presuli e prelati della Curia romana.

O.R. 16-17/05/2011

Il velo del calice e la benedizione dell’incenso

Rubrica di teologia liturgica a cura di don Mauro Gagliardi


di Nicola Bux*



ROMA, mercoledì, 18 maggio 2011 (ZENIT.org).- Si odono di frequente richiami a volgere l’attenzione all’Oriente cristiano, intanto sono omessi nel rito romano elementi che lo richiamano, come velare il calice e benedire l’incenso. La presenza di tende e veli nella liturgia è riconducibile al culto giudaico; per esempio il doppio velo all’ingresso del santuario nel tempio di Gerusalemme, segno di riverenza verso il mistero della Shekina, la presenza divina. Così per l’incenso e gli altri aromi che bruciavano sull’altare apposito antistante, al fine di elevare visibilmente l’anima alla preghiera, secondo le parole del salmo 140: Dirigatur, Domine, oratio mea, sicut incensum, in conspectu tuo – La mia preghiera stia davanti a te come incenso, o Signore. Nello stesso tempo il profumo copriva l’effetto sgradevole degli odori degli animali immolati e del sangue dei sacrifici.

Il velo rappresenta visibilmente l’esigenza di non toccare con mani, impure, le cose sacre: un simbolo dell’esigenza di purezza spirituale per avvicinarsi a Dio. Se la liturgia è fatta di simboli, questo è uno dei più importanti. I veli coprono le mani dei ministri, come gli angeli offerenti rappresentati nell’arte bizantina e romanica. In linea di principio, i vasi sacri, quando non in uso, sono sempre velati per alludere alla ricchezza che vi si nasconde.

Il velo del calice è un piccolo drappo del medesimo colore e stoffa della pianeta o casula, oppure sempre bianco, che serve a coprire tutto il calice, sull’altare o sulla credenza, dall’inizio della Messa all’offertorio; e poi dopo la purificazione che segue la comunione. Nel rito bizantino i veli sono due, per il calice e per il disco, ovvero la patena dei pani da consacrare. Nel rito romano, sebbene sia prescritto «lodevolmente» dall’Ordinamento generale del Messale di Paolo VI (n. 118), il velo che copre il calice è, nell’odierna prassi celebrativa, ordinariamente omesso.

Veniamo all’incensazione. Il sacerdote, all’inizio della Liturgia Eucaristica, messo l’incenso nel turibolo, lo benedice e poi incensa tutto l’altare, in onore del Signore. L’incenso viene benedetto, nella Messa in forma extraordinaria, con la preghiera: Per intercessionem beati Michaelis Archangeli, stantis a dextris altaris incensi, et omnium electorum suorum, incensum istud dignetur Dominus benedicere, et in odorem suavitatis accipere – Per intercessione di san Michele arcangelo, che sta alla destra dell’altare dell’incenso, e di tutti i suoi santi, il Signore voglia benedire questo incenso e accoglierlo come profumo a Lui gradito. Questa benedizione è più solenne della prima, nella quale si dice: Ab illo benedicaris, in cuius honore cremaberis – Ti benedica Colui in onore del quale sarai bruciato. Qui sono invocati gli angeli perché il mistero dell’incenso non rappresenta altro che la preghiera dei santi presentata a Dio dagli angeli, come dice san Giovanni nell’Apocalisse (8,4): Et ascendit fumus incensorum de orationibus sanctorum de manu angeli coram Deo – E dalla mano dell’Angelo il fumo degli aromi ascende con la preghiera dei santi davanti a Dio.

Ancor prima però, come spiega Prosper Guéranger, «siccome il pane e il vino che ha offerti hanno cessato d’appartenere all’ordine delle cose comuni e usuali, [il sacerdote] li profuma con l’incenso, come fa per Cristo stesso, rappresentato dall’altare». Belle le parole che accompagnano l’incensazione prima in forma di triplice croce e poi di triplice cerchio sul pane e del calice: Incensum istud a Te benedictum ascendat ad Te Domine et descendat super nos misericordia tua – Ascenda a te, Signore, questo incenso da Te benedetto e discenda su di noi la tua misericordia. È tutto il senso della liturgia, che ascende a gloria della presenza divina e discende per la nostra salvezza – in latino, salvare vuol dire conservare – affinché siamo completamente noi stessi e possiamo vivere in eterno con Dio. Il sacerdote si inchina «in spirito di umiltà e con animo contrito» affinché il sacrificio si compia alla presenza di Dio in modo da essere gradito; poi invoca lo Spirito sulle offerte. Il sacerdote, rendendo il turibolo al diacono, gli rivolge un augurio che fa ugualmente a sé medesimo, dicendo: Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris, et flammam aeternae caritatis – Il Signore accenda in noi il fuoco del suo amore e la fiamma dell’eterna carità. Il diacono, ricevendo il turibolo, bacia la mano del sacerdote e poi la parte superiore delle catene, invertendo l’ordine delle azioni che aveva compiuto presentandoglielo. Tutti questi usi sono orientali e la liturgia li conserva perché sono dimostrazioni di rispetto e riverenza.

Dunque, la Chiesa non ha escluso gli aromi dai suoi riti, anzi usa il balsamo per preparare il Crisma. L’incensazione simboleggia il sacrificio perfetto dei santi doni del pane e del vino, cioè Gesù Cristo, a cui sono unite le nostre persone in sacrificio spirituale, emananti profumo soave che sale al cielo (cf. Gen 8,21; Ef 5,2); così sono le preghiere dei santi (Ap 5,8) e le virtù dei cristiani (2Cor 2,15).

Qualcuno osserverà che, da quanto il velo del tempio si è squarciato, non abbiamo più bisogno di alcun velo, e da quando si è offerto il sacrificio di Cristo non abbiamo più bisogno di incenso. In verità non dovremmo nemmeno più aver bisogno di alcun edificio sacro, perché Cristo è il nuovo tempio. Il punto è che, con la venuta di Gesù, il profano non è scomparso del tutto: però è continuamente incalzato dal sacro che è dinamico, in via di compimento: «Perciò dobbiamo ritrovare il coraggio del sacro,il coraggio della distinzione di ciò che è cristiano; non per creare steccati, ma per trasformare, per essere realmente dinamici» (J. Ratzinger, Servitori della vostra gioia, Milano 2002, p 127).

fonte: www.zenit.org

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*Don Nicola Bux è professore di Liturgia orientale a Bari e consultore delle Congregazioni per la Dottrina della Fede, per le Cause dei Santi, per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti; nonché dell’Ufficio delle Celebrazioni Liturgiche del Sommo Pontefice.

I Vescovi inglesi recuperano l'astinenza del venerdì

La penitenza identifica i cattolici con Cristo sulla Croce



I Vescovi di Inghilterra e Galles stanno recuperando la pratica di astenersi dalla carne il venerdì, come penitenza per identificarsi con Cristo sulla Croce.

Nelle risoluzioni pubblicate dopo l'assemblea plenaria di primavera, conclusasi giovedì scorso, i Vescovi hanno annunciato il ristabilimento di questa pratica, che entrerà in vigore il 16 settembre.

“Tutti i venerdì sono considerati dalla Chiesa come giorno di penitenza, perché è il giorno della morte di Nostro Signore”, ricorda la dichiarazione con le risoluzioni dell'Assemblea. “La legge della Chiesa chiede ai cattolici di astenersi il venerdì dalla carne o da un altro tipo di cibo, o di osservare qualsiasi altro tipo di penitenza segnalato dalla Conferenza Episcopale”.

I Vescovi desiderano “ristabilire la pratica della penitenza del venerdì nella vita dei fedeli come segno chiaro e distintivo della loro identità cattolica”, annuncia la dichiarazione.

I presuli hanno anche aggiunto che è “importante che tutti i fedeli si uniscano nella comune celebrazione della penitenza del venerdì”.

“Rispettando questo, e in base al pensiero della Chiesa intera, la Conferenza Episcopale desidera ricordare a tutti i cattolici di Inghilterra e Galles il dovere della penitenza del venerdì. I Vescovi hanno deciso di ristabilire la pratica dell'astensione dalla carne, che deve essere rispettata”, dichiara il testo.

I presuli hanno detto che quanti normalmente non mangiano carne dovrebbero astenersi da un altro tipo di cibo il venerdì.

La data di ristabilimento dei venerdì senza carne sarà il 16 settembre, anniversario della visita di Benedetto XVI nel Regno Unito, svoltasi lo scorso anno.

“Molti possono voler andare al di là di questo semplice atto di testimonianza comune e dedicare ogni venerdì alla preghiera e al sacrificio”, conclude la dichiarazione dei Vescovi. “In tutti questi modi, uniamo i nostri sacrifici al sacrificio di Cristo, che ha offerto la propria vita per la nostra salvezza”.

Fonte: ZENIT.org - 17/05/2011

La struttura della celebrazione liturgica (III)

articolo del Cardinal Joseph Ratzinger
tratto da: "Communio", n.41, 1978


II. La corrispondenza soggettiva alla natura oggettiva della liturgia


Siamo così arrivati alla seconda parte delle nostre riflessioni. Abbiamo prima di tutto cercato di individuare la struttura fondamentale della liturgia e la abbiamo descritta precipuamente con il concetto di festa che poi, dal punto di vista del contenuto, è stata caratterizzata come festa della resurrezione del Signore.

Da qui era risultato per noi il primato dell'adorazione e il carattere oggettivo dell'autorizzazione alla gioia che ci si è manifestato nel legame alla chiesa universale e alla sua storia come pure alla sua forma precostituita come spazio della libertà e della comunione.

Così siamo passati senza soluzione di continuità dalla ricerca della struttura oggettiva a quella della posizione del singolo e della comunità nella celebrazione liturgica, posizione che ora deve essere ulteriormente approfondita.

Come è noto a tutti il concilio Vaticano II ha descritto questo aspetto con il concetto di Participatio actuosa. Dato che io ultimamente mi sono più volte pronunciato a questo riguardo, posso qui limitarmi a delle allusioni (5).

Conformemente alle dimensioni dell'essere umano il concetto di «partecipazione» come quello di «essere attivo» deve essere illustrato dalle diverse prospettive del singolo e della comunità, dell'interiorità e dell'espressione. Perché ci sia comunità è necessaria l'espressione comunitaria; ma affinché l'espressione non resti esteriorità è necessaria una interiorizzazione comunitaria, una via comunitaria verso l'interno (e l'alto).

Dove l'uomo entra in gioco solo nella dimensione dell'espressione, solo come «ruolo» e in ruoli, ha origine una comunità fatta solo di giochi che si dissolve nuovamente col gioco e con i suoi ruoli. Il senso di isolamento, della solitudine connaturata dell'uomo e l'incomunicabilità tra i diversi io J. P. Sartre, S. de Beauvoir e A. Camus hanno descritto in rappresentanza di un'intera generazione e il senso di rivolta contro l'umanità di cui noi oggi facciamo esperienza sono ampiamente riscontrabili sul fondo di questa prassi. Questo sentimento si basa sull'esperienza che la via verso l'interiorità porta alla chiusura dei diversi io e che la via verso l'esteriorità nasconde solamente questa abissale impossibilità di un rapporto reciproco.

Ma proprio a questa domanda può e deve rispondere la liturgia cristiana. Essa non lo fa quando si esaurisce nell'attività esteriore. La sua possibilità unica e specifica consiste nel fatto che con l'interiorizzazione nella parola liturgica e nella realtà liturgica - la presenza del Signore - essa rompe gli io separati e li fa comunicare dall'interno in colui che con la sua dedizione sulla croce ha comunicato se stesso a tutti noi. Dove avviene l'interiorizzazione comunitaria sotto la guida delle preghiere comuni della chiesa e dell'esperienza del corpo di Cristo in esse presente, lì è possibile e vera un'espressione comunitaria; lì si incontrano gli uomini non più solo in ruoli, ma si toccano reciprocamente nell'essere e solo così avviene «comunità».

Per questo motivo ritengo infelice l'espressione del «libro dei ruoli» liturgico. Certo il libro di preghiera liturgico permette anche l’inserimento nella espressione liturgica comunitaria ed ha in questo senso anche qualcosa del «libro dei ruoli». Ma tale libro svolge il suo vero compito solo se nella preghiera spoglia l'uomo dei suoi ruoli, lo pone personalmente, svelatamente davanti al suo Dio e in tale modo libera in lui lo spazio in cui solamente noi possiamo veramente comunicare.

Anche la preghiera comunitaria, liturgica deve mirare a che si preghi veramente, cioè che noi non ci parliamo l’un l'altro, reciprocamente, ma parliamo invece a Dio e davanti a Dio; in questo caso ci parliamo anche reciprocamente nel modo migliore e più profondo.

Questo significa che nel campo della partecipazione liturgica che nella sua dimensione più profonda dovrebbe essere participatio Dei, partecipazione a Dio e quindi alla vita, alla libertà, l'interiorizzazione ha la precedenza.

Questo significa ancora che questa partecipazione non si può esaurire nel momento dello svolgimento liturgico; che la liturgia non può essere addossata all'uomo dall'esterno come un happening ma ha bisogno di educazione e di pratica liturgiche.

Purtroppo tutto il grandioso lavoro che uomini come Romano Guardini e Pius Parsch hanno svolto a questo riguardo è stato cestinato con i nuovi libri come cartaccia; invece noi non avremmo niente di più necessario oggi che il rinnovamento e la continuazione del tipo di ricerche che sono state svolte a suo tempo soprattutto da Pius Parsch.

Invece di presentare sempre nuovi progetti di strutture liturgiche, la liturgia dovrebbe nuovamente ritornare al suo compito originario di servire all'educazione liturgica, cioè ad aiutare a sviluppare la capacità di appropriazione interiore della liturgia comunitaria della chiesa. Solo così può essere reso superfluo il profluvio di spiegazioni che distrugge la liturgia e che poi non spiega nulla.

Siamo così giunti dalla questione del rapporto tra il singolo e la comunità alla questione sulle forme espressive della liturgia senza alcuna forzatura. La teologia della creazione e quella della resurrezione (che include e rende definitiva l'incarnazione) richiedono con forza cogente la corporeizzazione della preghiera, l'inglobamento di tutte le dimensioni delle espressioni corporee: la spiritualizzazione del corpo e la corporeizzazione dello spirito si esigono reciprocamente; solo quando ciò avviene si avrà l'«umanizzazione» dell'uomo e del mondo, umanizzazione che consiste proprio nel fatto che la materia viene portata alle sue possibilità spirituali e lo spirito viene espresso nella pienezza della creazione.

A partire da qui deve essere criticato l'unilaterale predominio della parola che purtroppo sembra essere in parte accolto anche dai libri liturgici ufficiali. A questo proposito bisognerebbe con insistenza richiamare alla memoria il piccolo, bel libro di Romano Guardini sui santi segni. Alla liturgia appartiene la parola e il silenzio; il canto, la lode degli strumenti e l'immagine; i simboli e il gesto rispondente alla parola.

Io vorrei qui brevemente soffermarmi solo su due degli elementi indicati. Il silenzio come comune viaggio verso l'interno, come interiorizzazione di parola e segno, come liberazione dai ruoli che nascondono il proprio di una persona è indispensabile, dopo quanto detto, per una vera actuosa participatio.

Esso crea il modo, lo spazio in cui l'uomo fa proprio il duraturo: la tensione liturgica non può consistere nel «cambiamento» come ha giustamente notato B. Kleinheyer (6), ma nel fatto che viene offerta la possibilità di incontrare ciò che è veramente grande ed increato che non ha bisogno di cambio perché in grado di soddisfare: la verità e l'amore.

Con il ruolo dunque che ha il silenzio non sono adeguati i pochi secondi tra l'oremus e la preghiera che, oltretutto, spesso suonano molto artificiali. Altri spazi di silenzio si dovrebbero avere durante la preparazione dei doni e prima e dopo della comunione; purtroppo il primo contro la volontà del messale viene rispettato molto di rado.

Benché si contrapponga alle teorie predominanti io vorrei aggiungere che anche l'intero canone non deve essere necessariamente sempre recitato ad alta voce. Affermare questo significa misconoscere il suo carattere di annuncio. Dove in una comunità è avvenuta la richiesta educazione liturgica, necessaria per la natura della celebrazione, i fedeli sanno su quali elementi fondamentali è costruito il canone della chiesa. In tal caso basta per esempio proclamare ad alta voce le prime parole delle singole parti della preghiera, quasi come parole chiave.

La partecipazione dei fedeli e quindi anche il successo dell'annuncio saranno in questo modo spesso superiori di quando l'ininterrotta proclamazione ad alta voce soffoca l'esigenza interiore delle parole. La moltiplicazione delle anafore cui purtroppo si è arrivato in altri paesi e che da noi è cominciata già da lungo tempo è espressione di una situazione estremamente dubbia, tanto più che la qualità e l'adeguatezza teologica sono in parte ai limiti del sopportabile.

Tali erosioni sono un sintomo che la continua recita a voce alta del canone
strappa formalmente il grido al cambiamento che però non può essere soddisfatto neppure da un sì gran numero di anafore. La soluzione non può venire che dall' accettazione della tensione insita nella realtà; anche il cambiamento è alla distanza noioso. Perciò è particolarmente urgente a questo punto l'educazione all'interiorizzazione, l'accostamento al nucleo essenziale, anzi ne va della sopravvivenza della liturgia in quanto tale.

Solo il coraggio di riapprendere nel silenzio la parola può salvare dall'accumularsi delle parole che in fondo induce a parlare proprio lì dove si dovrebbe incontrare la «Parola» - il Logos - che in quanto parola dell'amore crocifisso e risorto è autorizzazione alla vita e alla gioia.

La mia seconda annotazione si riferisce al significato dei gesti. Lo stare in piedi, l'inginocchiarsi, lo star seduti; l'inchinarsi e il sollevarsi, il battersi il petto, il segno della croce; tutto questo ha un imprescindibile significato antropologico come autodimostrazione dello spirito nel corpo. J. Pieper ha espresso con molta forza il fatto che l'interno e l'esteriore stanno in un mutuo rapporto particolarmente importante per ambedue (7).

Io vorrei concludere con un accenno al gesto centrale dell'adorazione che oggi rischia sempre più di sparire: l'inginocchiarsi (8). Noi sappiamo che il Signore ha pregato stando in ginocchio (Lc 22,41), che Stefano (At 7,60), Pietro (At 9,40) e Paolo (At 20,36) hanno pregato in ginocchio. L'inno cristologico della Lettera ai Filippesi (2,6-11) presenta la liturgia del cosmo come un inginocchiarsi di fronte al nome di Gesù (2, 10) e vede in ciò adempiuta la profezia isaiana (Is 45,23) sulla signoria sul mondo del Dio d'Israele.

Piegando il ginocchio nel nome di Gesù, la chiesa compie la verità; essa si inserisce nel gesto del cosmo che rende omaggio al vincitore e così si pone dalla parte del vincitore poiché un tale inginocchiarsi è una rappresentazione e assunzione imitativa dell'atteggiamento di colui che «era uguale a Dio» ed «ha umiliato se stesso fino alla morte». La Lettera ai Filippesi, fondendo la parola profetica dell'Antico Testamento con la vita di Gesù Cristo, ha conferito al gesto dello stare in ginocchio, che essa presuppone come atteggiamento dei cristiani di fronte al nome di Gesù, una profondità cosmica e storico-salvifica in cui il gesto corporale diviene una confessione del Cristo non sostituibile da parole.

Così a conclusione è ritornata la parola che ci riconduce all’inizio: la liturgia cristiana è liturgia cosmica, così ci dice san Paolo nella Lettera ai Filippesi. Essa non può lasciarsi deviare da questa grandezza neppure dall'attrattiva dei piccoli gruppi e dell'autoinvenzione. Quel che vi è di esaltante in essa è che fa uscire dalla piccineria e ci fa partecipare alla verità. Mettere in luce questa sua grandezza liberante deve essere il vero compito di ogni rinnovamento liturgico.




Cfr. anche L. Bouyer, Eucharistie. Theologie et spiritualité de la prière eucharistique, Joumai 1966.
5) Cfr. ancora il libro citato alla nota 2 come pure J. Ratzinger, «Liturgie wandelbar oder unwandelbar?», in Communio (ed. tedesca), 6 (1977), 417-427.
6) B. Kleinheyer, Erneverung des Hochgebetes, Regensburg 1969, p. 24.
7) P. Pieper, Das Gedächtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten in W. Seidel (a cura di), Kirche aus lebendigen Steinen,Magonza 1975, 68-83
8) Da quanto detto dovrebbe essere ormai chiaro che anche l'attaccamento ad una forma dello sviluppo liturgico superata da tutta la chiesa significa fuga in un circolo ristretto e, in quanto decisione di porsi al di fuori del comune, scelta per l'autoinvenzione. Molto diversa invece è la questione se - come nella riforma del 1570 - non debba essere concessa generosamente la possibilità di usare ancora, in determinate condizioni, il vecchio messale. Ancora diversa da questa è la questione autocritica secondo cui i nuovi libri liturgici sono più deboli dei vecchi per cui si deve mirare ad una integrazione dell'antica eredità. Soprattutto però deve essere chiaro che la vera contrapposizione non sta tra i libri vecchi e nuovi ma tra la liturgia dell'intera chiesa e quella autoinventata. Il più grave impedimento per una appropriazione pacifica della rinnovata forma liturgica consiste nell'impressione che la liturgia sia ora abbandonata alla propria invenzione.

La struttura della celebrazione liturgica (II)

articolo del Cardinal Joseph Ratzinger
tratto da: "Communio", n.41, 1978


I. La natura della celebrazione liturgica

Il fatto che simili concezioni, sviluppate nelle loro logiche conseguenze, porterebbero ad abolire la liturgia, cioè la celebrazione pubblica comunitaria della chiesa, non deve farci dimenticare che nel loro punto di partenza vi è un fondamentale elemento giusto a partire dal quale dovrebbe essere possibile un dialogo sulla struttura fondamentale della liturgia. Questo elemento sta nella concezione della liturgia come celebrazione; più chiaramente dobbiamo dire: la liturgia ha per sua natura il carattere di festa (2).

Se possiamo far valere questo come dato previo comune, possiamo ora cominciare la disputa su che cosa fa sì che una festa sia appunto festa. La concezione descritta vede evidentemente realizzata la festa in un'esperienza concreta, comunitaria di un gruppo cresciuto e sviluppatosi in «comunità». Essa inoltre considera come premessa e contenuto di una tale autoesperienza della comunità la spontaneità e la libera espressione, cioè la liberazione dalle rigide regole quotidiane e la raffigurazione creatrice che contemporaneamente rende manifesto che cosa sostiene la comunità in quanto comunità. La liturgia è allora in questo caso «gioco» con ruoli ben definiti in cui tutti prendono parte al gioco e rendono così possibile la «festa». Anche in questa concezione io vedo qualcosa di giusto e cioè il pensiero che all'essenza della
festa appartiene la libertà come liberazione dalle costrizioni del quotidiano e che perciò la festa fonda la comunità.

Ma una tale liberazione, tuttavia, per poter veramente essere tale deve significare precisamente una uscita dalle «costrizioni dei ruoli», un deporre i ruoli per far emergere il proprio di una persona. Deve causare il salto dal «ruolo» all'essere. Altrimenti tutto resta un gioco, apparenza più o meno bella che ci mantiene perciò nel mondo delle apparenze e non ci dà libertà e comunità, anzi le nasconde.

Considerato questo, è valso in tutte le culture il principio che la festa presuppone un'autorizzazione che i partecipanti alla festa non possono darsi da se stessi. Non si può decidere di celebrare una festa, essa ha invece bisogno di un fondamento e per di più oggettivo che è anteriore ai propri desideri. In altri termini: io posso rappresentare la libertà quando io sono effettivamente libero; altrimenti la rappresentazione della libertà diventa una tragica autoillusione. Io posso rappresentare la gioia solo quando il mondo e l'umanità danno veramente motivo di rallegrarsi. Ma lo fanno essi veramente?

Quando queste domande vengono messe da parte il party - il tentativo del mondo postreligioso di ritrovare la festa - diviene rapidamente una tragica mascherata. Perciò non è un caso che il party ogni qual volta delle persone hanno cercato in esso la «redenzione», cioè l'esperienza della liberazione dall'autoalienazione, dalla costrizione del quotidiano e l'esperienza di una comunione che oltrepassi l’io, ha subito oltrepassato i limiti dell'intrattenimento borghese per degenerare in baccanale. La droga che non viene presa isolatamente bensì deve essere celebrata insieme (3) deve operare il viaggio nel totalmente altro, viaggio che solo viene sperimentato come fuga liberante dal quotidiano nel mondo della libertà e della bellezza.

Sullo sfondo c'è la domanda per eccellenza, la domanda sulle potenze del dolore e della morte cui nessuna libertà può opporsi. Chi non si pone queste domande si muove in un mondo di finzioni la cui miseria artificiale non può essere superata neppure da patetiche declamazioni sul dolore dei popoli oppressi, declamazioni che non per caso appartengono al nucleo comune di quasi tutte queste liturgie autoinventate.

Detto con altre parole: dove la festa vien fatta coincidere con interazioni comunitarie e la libertà viene scambiata con la «creatività» di trovate artefatte, l'umanità è ridotta ad una fiammata e, per quanto belle possano sembrare le parole, la vera domanda è evitata. Non c'è bisogno di essere un profeta per predire breve durata a simili esperimenti. In ogni caso essi possono contribuire a distruggere ulteriormente la liturgia.

Ma proviamo a tirare le conseguenze dal positivo che abbiamo trovato! Abbiamo detto: la liturgia è una festa. Nella festa ne va della libertà, nella libertà dell'essere al di là dei ruoli. Ma dove emerge l'essere, fa anche capolino la domanda della morte. A questa domanda deve anzitutto rispondere la festa.

Facendo il processo inverso: la festa presuppone l'autorizzazione alla gioia; questa autorizzazione è valida solo se è in grado di far fronte alla domanda sulla morte. Proprio per questo la festa ha sempre avuto carattere cosmico e universale nella storia delle religioni: cercava di rispondere alla domanda sulla morte riferendosi all'universale potenza vitale del cosmo.

Ma ora si potrà obiettare che nel nostro caso si tratta proprio di ricercare lo specifico cristiano e che non è affatto possibile sviluppare l'essenza della liturgia cristiana da categorie generali della storia delle religioni.

Ciò è perfettamente giusto per quel che concerne l'affermazione positiva e la struttura della festa cristiana; ma contemporaneamente va da sé che l'inderivabile novità del cristianesimo è la risposta alla domanda comune di tutti gli uomini e quindi deve essere riferita ad un fondamentale contesto antropologico senza il quale proprio questa verità resterà incompresa.

Questa novità poi consiste nel fatto che la resurrezione di Cristo dà l'autorizzazione alla gioia ricercata da tutta la storia e che nessuno era in grado di fornire. Perciò la liturgia cristiana - Eucarestia - è per sua natura festa della resurrezione, Mysterium Paschae. In quanto tale essa porta in sé il mistero della croce che è poi l'intima premessa della resurrezione. Ci troviamo semplicemente di fronte a un eccessivo deprezzamento quando l’Eucarestia viene spiegata come il pasto della comunità: essa è costata la morte di Cristo e la gioia che essa promette presuppone l'entrata in questo mistero di morte.

L'Eucarestia è orientata escatologicamente ed è quindi centrata sulla teologia della croce. Questo si intende quando la chiesa resta fedele al carattere sacrificale della messa; qui si decide effettivamente se si resta fedeli o si manca pienamente l'ordine di grandezza senza il quale l'autentica profondità dell'umanità e l'autentica profondità della potenza liberante di Dio vengono messe da parte.

In altri termini: la libertà che è in gioco nella festa cristiana, l'Eucarestia, non è la libertà di inventare testi ma la liberazione del mondo e di noi stessi dalla morte, liberazione che sola può disporci ad accettare la verità e ad amarci gli uni gli altri in verità.

Dalla concezione di base qui sviluppata derivano da se stesse altre due essenziali strutture dell'Eucarestia.

La prima consiste nel carattere di latria dell'Eucarestia, carattere di cui a stento si parla nelle teorie dei ruoli. Cristo è morto pregando; egli ha anteposto il suo sì al Padre all’opportunità politica e per questo andò verso la croce. Così sulla croce egli ha diretto il suo sì al Padre, ha glorificato in esso il Padre e fu proprio questo modo di morire che con logica conseguenza portò alla resurrezione. Questo significa: l'autorizzazione alla gioia, il sì liberante, vittorioso alla vita ha il suo luogo più proprio nell'adorazione. La croce è in quanto adorazione «elevazione», presenza della resurrezione; celebrare la festa della resurrezione significa entrare nell'adorazione. Se con «festa della resurrezione» viene descritto il senso centrale della liturgia cristiana, l'«adorazione» è in questo caso il centro da cui tutto prende forma: qui viene superata la morte e reso possibile l'amore. L'adorazione è la verità.

La seconda caratteristica dell'Eucarestia è la seguente: con quanto detto finora risalta il carattere cosmico ed universale della liturgia. La comunità non diviene tale per una serie di azioni reciproche ma per il fatto che essa si accetta dal tutto e si ridona al tutto... A partire da questa constatazione si potrebbe dimostrare passo per passo perché la liturgia non è «fatta», ma accolta e di fatto ogni volta viene rivitalizzato qualcosa di già esistente; si potrebbe così dimostrare perché la sua universalità si esprime nella sua forma panecclesiastica che come «rito» viene predata alla singola comunità.

Sviluppare qui i singoli punti ci condurrebbe troppo lontano. II pensiero centrale è stato in ogni caso già espresso con quanto detto finora: la liturgia in quanto festa scavalca l'ambito del fatto e del fattibile, essa introduce nel campo del dato, del vivo che ci viene incontro. Perciò la crescita organica nell'universalità della tradizione comunitaria è stata legge fondamentale della liturgia in tutti i tempi e in tutte le religioni.

Anche nel grande salto dal Vecchio al Nuovo Testamento questa regola non è stata inficiata e la continuità del divenire liturgico non è stata rotta: Gesù aveva introdotto le parole della cena organicamente nel contesto della liturgia giudaica, lì dove questa era ad esse aperta, dove, per così dire, le attendeva interiormente.

La chiesa nascente ha continuato con cura questo processo dell'approfondimento interiore, della purificazione e dell'estensione dell’eredità veterotestamentaria. Né gli apostoli né i loro successori hanno «fatto» una liturgia cristiana; essa si sviluppò organicamente dalla lettura cristiana dell’eredità giudaica, lettura che in breve tempo si coniò una forma(4). Nel far ciò vennero filtrate le esperienze di preghiera delle singole comunità che ovviamente si muovevano nella forma fondamentale dell'unica chiesa in cui a poco a poco si sviluppavano le forme particolari di estese circoscrizioni ecclesiastiche.

In questo senso ci fu sempre per la singola comunità o per il singolo liturgo la determinatezza della liturgia: essa è garante ed espressione del fatto che qui avviene qualcosa di quantitativamente e qualitativamente superiore di quanto possano fare sia singole comunità sia addirittura gli uomini in quanto tali; essa è espressione dell'oggettiva autorizzazione alla gioia, della partecipazione al dramma cosmico della resurrezione di Cristo, partecipazione dalla quale dipende il ruolo della liturgia.

Inoltre questa determinatezza delle parti essenziali della liturgia è anche garante della vera libertà dei fedeli: solo così hanno la sicurezza di non essere esposti alle invenzioni di un singolo o di un gruppo ma incontrano la realtà che vincola anche il parroco, il vescovo e il papa e dà a tutti loro lo spazio della libertà per l'appropriazione personale del mistero diretto a tutti noi.

Del resto bisogna qui anche notare che la «creatività» delle liturgie fatte per conto proprio si muove in un circolo ristretto che è necessariamente misero in confronto alla ricchezza della liturgia formatasi nei secoli anzi nei millenni; purtroppo i costruttori di liturgia se ne accorgono sempre più tardi dei partecipanti. Ancora il numero di coloro che possono far valere un tale diritto è sempre molto limitato, e quel che per essi è libertà è contemporaneamente «esercizio di autorità» verso gli altri.

Invece nella liturgia della chiesa formatasi nei secoli vi è ampio spazio in cui sono chiamate le forze creative. Vi è spazio per la preparazione artistica, specialmente nel campo musicale; nella concreta strutturazione dei servizi liturgici e, secondo le circostanze, nell'adeguata preparazione del luogo liturgico. La creatività si estende ancora alla preghiera dei fedeli ed ha il punto culminante nell'annuncio della parola riservato al sacerdote in cui questi traduce la comune novella nell'hic et nunc dei partecipanti. Chi si pone con vera serietà di fronte a questo compito sperimenterà con dolore sempre nuovo i limiti della sua «creatività» e certamente non avrà il desiderio che essa venga estesa.


2) Ciò è sviluppato più estesamente nelle mie prediche quaresimali di prossima pubblicazione presso Wewel di Monaco col titolo Eucharistie. Sul tema della festa resta sempre fondamentale il libro di Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes, Monaco ²1964.
3) Informazioni ricche di insegnamento a questo riguardo in E. K. Scheuch, Haschisch und LSD aIs Modedrogen, Osnabrück 1970.
4) Questo sviluppo è esposto più estesamente nel mio libro citato alla nota 2;