«Va' e d'ora in poi non peccare più». L'esegesi di Benedetto e di Francesco

 

 

 

 

Benedetto XVI, omelia durante la visita pastorale alla parrocchia romana di Santa Felicita e figli martiri, V Domenica di Quaresima, 25 marzo 2007

 

 

[...] Sulla scia di quanto la liturgia ci ha proposto la scorsa domenica, l’odierna pagina evangelica ci aiuta a capire che solo l’amore di Dio può cambiare dal di dentro l’esistenza dell’uomo e conseguentemente di ogni società, perché solo il suo amore infinito lo libera dal peccato, che è la radice di ogni male. Se è vero che Dio è giustizia, non bisogna dimenticare che Egli è soprattutto amore: se odia il peccato, è perché ama infinitamente ogni persona umana. Ama ognuno di noi e la sua fedeltà è così profonda da non lasciarsi scoraggiare nemmeno dal nostro rifiuto. In particolare oggi Gesù ci provoca alla conversione interiore: ci spiega perché Egli perdona e ci insegna a fare del perdono ricevuto e donato ai fratelli il “pane quotidiano” della nostra esistenza.

Il brano evangelico narra l’episodio della donna adultera in due suggestive scene: nella prima assistiamo a una disputa tra Gesù e gli scribi e i farisei riguardo a una donna sorpresa in flagrante adulterio e, secondo la prescrizione contenuta nel Libro del Levitico (cfr 20,10), condannata alla lapidazione. Nella seconda scena si snoda un breve e commovente dialogo tra Gesù e la peccatrice. Gli spietati accusatori della donna, citando la legge di Mosè provocano Gesù – lo chiamano «maestro» (Didáskale) - chiedendogli se sia giusto lapidarla. Conoscono la sua misericordia e il suo amore per i peccatori e sono curiosi di vedere come se la caverà in un caso del genere, che secondo la legge mosaica non presentava dubbi. Ma Gesù si mette subito dalla parte della donna; in primo luogo scrivendo per terra parole misteriose, che l’evangelista non rivela, e poi pronunciando quella frase diventata famosa: «Chi di voi è senza peccato (usa il termine anamártetos, che viene utilizzato nel Nuovo Testamento soltanto qui), scagli per primo la pietra contro di lei» (Gv 8,7). Nota sant’Agostino che «il Signore, rispondendo, rispetta la legge e non abbandona la sua mansuetudine». Ed aggiunge che con queste sue parole obbliga gli accusatori a entrare dentro se stessi e guardando se stessi a scoprirsi peccatori. Per cui, «colpiti da queste parole come da una freccia grossa quanto una trave, uno dopo l’altro se ne andarono» (In Io. Ev. tract 33,5).

Uno dopo l’altro, dunque, gli accusatori che avevano voluto provocare Gesù, se ne vanno «cominciando dai più anziani fino agli ultimi». Quando tutti sono partiti il divino Maestro resta solo con la donna. Conciso ed efficace il commento di sant’Agostino: «relicti sunt duo: misera et misericordia, restano solo loro due, la misera e la misericordia» (Ibid.). Fermiamoci, cari fratelli e sorelle, a contemplare questa scena dove si trovano a confronto la miseria dell’uomo e la misericordia divina, una donna accusata di un grande peccato e Colui, che pur essendo senza peccato, si è addossato i peccati del mondo intero. Egli, che era rimasto chinato a scrivere nella polvere, ora alza gli occhi ed incontra quelli della donna. Non chiede spiegazioni, non esige scuse. Non è ironico quando le domanda: «Donna, dove sono? Nessuno ti ha condannata?» (8,10). Ed è sconvolgente nella sua replica: «Neanch’io ti condanno; va’ e d’ora in poi non peccare più» (8,11). Ancora sant’Agostino, nel suo commento, osserva: «Il Signore condanna il peccato, non il peccatore. Infatti, se avesse tollerato il peccato avrebbe detto: Neppure io ti condanno, va’, vivi come vuoi… per quanto grandi siano i tuoi peccati, io ti libererò da ogni pena e da ogni sofferenza. Ma non disse così» (Io. Ev. tract. 33,6)

Cari amici, dalla parola di Dio che abbiamo ascoltato emergono indicazioni concrete per la nostra vita. Gesù non intavola con i suoi interlocutori una discussione teorica: non gli interessa vincere una disputa a proposito di un’interpretazione della legge mosaica, ma il suo obbiettivo è salvare un’anima e rivelare che la salvezza si trova solo nell’amore di Dio. Per questo è venuto sulla terra, per questo morirà in croce ed il Padre lo risusciterà il terzo giorno. È venuto Gesù per dirci che ci vuole tutti in Paradiso e che l’inferno, del quale poco si parla in questo nostro tempo, esiste ed è eterno per quanti chiudono il cuore al suo amore. Anche in questo episodio, dunque, comprendiamo che il vero nostro nemico è l’attaccamento al peccato, che può condurci al fallimento della nostra esistenza. Gesù congeda la donna adultera con questa consegna: «Va e d’ora in poi non peccare più». Le concede il perdono affinché «d’ora in poi» non pecchi più.

 

In un episodio analogo, quello della peccatrice pentita che troviamo nel Vangelo di Luca (7,36-50) Egli accoglie e rimanda in pace una donna che si è pentita. Qui, invece, l’adultera riceve il perdono in mondo incondizionato. In entrambi i casi – per la peccatrice pentita e per l’adultera – il messaggio é unico. In un caso si sottolinea che non c’è perdono senza pentimento; qui si pone in evidenza che solo il perdono divino e il suo amore ricevuto con cuore aperto e sincero ci danno la forza di resistere al male e di «non peccare più». L’atteggiamento di Gesù diviene in tal modo un modello da seguire per ogni comunità, chiamata a fare dell’amore e del perdono il cuore pulsante della sua vita. [...]

 

 

 

 

 

 

Francesco, ritiro spirituale in occasione del giubileo dei sacerdoti – terza meditazione –  Basilica di San Paolo fuori le Mura,  2 giugno 2016

 

 

[...] Vi propongo una preghiera con la peccatrice perdonata (cfr Gv 8,3-11), per chiedere la grazia di essere misericordiosi nella Confessione, e un’altra sulla dimensione sociale delle opere di misericordia.

Mi commuove sempre il passo del Signore con la donna adultera, come, quando non la condannò, il Signore “mancò” rispetto alla legge; in quel punto sul quale gli chiedevano di pronunciarsi – “bisogna lapidarla o no?” – non si pronunciò, non applicò la legge. Fece finta di non capire – anche in questo il Signore è un maestro per tutti noi - e, in quel momento, tirò fuori un’altra cosa. Iniziò così un processo nel cuore della donna che aveva bisogno di queste parole: «Neanch’io ti condanno». Tendendole la mano la fece alzare e questo le permise di incontrarsi con uno sguardo pieno di dolcezza che le cambiò il cuore. Il Signore tende la mano alla figlia di Giairo: “Datele da mangiare”. Al ragazzo morto, a Nain: “Alzati”, e lo dà alla sua mamma. E a questa peccatrice: “Alzati”. Il Signore ci rimette proprio come Dio ha voluto che l’uomo stia: in piedi, alzato, mai per terra. A volte mi dà un misto di pena e di indignazione quando qualcuno si premura di spiegare l’ultima raccomandazione, il «non peccare più». E utilizza questa frase per “difendere” Gesù e che non rimanga il fatto che si è scavalcata la legge. Penso che le parole che usa il Signore sono tutt’uno con le sue azioni. Il fatto di chinarsi a scrivere per terra due volte, creando una pausa prima di ciò che dice a quelli che vogliono lapidare la donna e, prima di ciò che dice a lei, ci parla di un tempo che il Signore si prende per giudicare e perdonare. Un tempo che rimanda ciascuno alla propria interiorità e fa sì che quelli che giudicano si ritirino.

Nel suo dialogo con la donna il Signore apre altri spazi: uno è lo spazio della non condanna. Il Vangelo insiste su questo spazio che è rimasto libero. Ci colloca nello sguardo di Gesù e ci dice che “non vede nessuno intorno ma solo la donna”. E poi Gesù stesso fa guardare intorno la donna con la domanda: “Dove sono quelli che ti classificavano?” (la parola è importante, perché dice di ciò che tanto rifiutiamo come il fatto che ci etichettino e ci facciano una caricatura…). Una volta che la fa guardare quello spazio libero dal giudizio altrui, le dice che nemmeno lui lo invade con le sue pietre: «Neanch’io ti condanno». E in quel momento stesso le apre un altro spazio libero: «Va’ e d’ora in poi non peccare più». Il comandamento si dà per l’avvenire, per aiutare ad andare, per “camminare nell’amore”. Questa è la delicatezza della misericordia che guarda con pietà il passato e incoraggia per il futuro. Questo «non peccare più» non è qualcosa di ovvio. Il Signore lo dice “insieme con lei”, la aiuta ad esprimere in parole ciò che lei stessa sente, quel “no” libero al peccato che è come il “sì” di Maria alla grazia. Il “no” viene detto in relazione alla radice del peccato di ciascuno. Nella donna si trattava di un peccato sociale, del peccato di qualcuno a cui la gente si avvicinava o per stare con lei o per lapidarla. Non c’era un altro tipo di vicinanza con questa donna. Perciò il Signore non solo le sgombra la strada ma la pone in cammino, perché smetta di essere “oggetto” dello sguardo altrui, perché sia protagonista. Il “non peccare” non si riferisce solo all’aspetto morale, io credo, ma a un tipo di peccato che non la lascia fare la sua vita. Anche al paralitico di Betzatà Gesù dice: «Non peccare più» (Gv 5,14); ma costui, che si giustificava per le cose tristi che gli succedevano, che aveva una psicologia da vittima - la donna no -, lo punge un po’ con quel «perché non ti accada qualcosa di peggio». Il Signore approfitta del suo modo di pensare, di ciò che lui teme, per farlo uscire dalla sua paralisi. Lo smuove con la paura, diciamo. Così, ognuno di noi deve ascoltare questo «non peccare più» in maniera intima e personale.

Questa immagine del Signore che mette in cammino le persone è molto appropriata: Egli è il Dio che si mette a camminare con il suo popolo, che manda avanti e accompagna la nostra storia. Perciò, l’oggetto a cui si dirige la misericordia è ben preciso: si rivolge a ciò che fa sì che un uomo e una donna non camminino nel loro posto, con i loro cari, con il proprio ritmo, verso la meta a cui Dio li invita ad andare. La pena, ciò che commuove, è che uno si perda, o che resti indietro, o che sbagli per presunzione; che sia fuori posto, diciamo; che non sia pronto per il Signore, disponibile per il compito che Lui vuole affidargli; che uno non cammini umilmente alla presenza del Signore (cfr Mi 6,8), che non cammini nella carità (cfr Ef 5,2). [...]

da «Vatican.va»

Bergoglio e Guardini

 

di Giovanni Scalese

 

Sandro Magister, riprendendo sul sito www.chiesa il mio post su “I postulati di Papa Francesco”, ha fornito alcune preziose informazioni, che permettono di completare la ricostruzione delle origini, storiche e filosofiche, di quei quattro principi; ricostruzione che nel mio post era stata solo abbozzata. Se ricordate, in base alla testimonianza del gesuita argentino Juan Carlos Scannone, avevamo appurato che, nel 1974, l’allora Provinciale Bergoglio già si serviva di quei criteri.

Ora, dalla dichiarazione dello stesso Papa Francesco, rilasciata ai giornalisti di Córdoba Javier Cámara e Sebastián Pfaffen, veniamo a sapere qualcosa di piú: 

«A Córdoba ripresi a studiare per vedere se potevo procedere un poco nella stesura della tesi di dottorato su Romano Guardini. Non riuscii ad ultimarla, ma quello studio mi ha aiutato molto per ciò che mi è accaduto dopo, compresa la scrittura della esortazione apostolica Evangelii gaudium, la cui sezione sui criteri sociali è tutta ripresa dalla mia tesi su Guardini» (Aquel Francisco, Raíz de Dos, Córdoba, 2014; tr. it. Gli anni oscuri di Bergoglio. Una storia sorprendente, Ancora, Milano, 2016; cit. in Settimo Cielo, 17 dicembre 2014). 

Magister, dal canto suo, afferma:

«L’intero blocco della Evangelii gaudium che illustra i quattro criteri è la trascrizione di un capitolo dell’incompiuta tesi di dottorato scritta da Bergoglio nei pochi mesi da lui trascorsi in Germania, a Francoforte, nel 1986. La tesi verteva sul teologo italo-tedesco Romano Guardini, che infatti è citato nell’esortazione».

L’affermazione di Magister non è accurata: essa non si accorda con quanto dichiarato da Papa Francesco. Bergoglio a Córdoba visse dal 1990 al 1992 (quindi dopo il soggiorno tedesco). Prima di andare in Germania (1986) era Rettore del Colegio Máximo de San Miguel (1979-1986). Dopo il soggiorno tedesco fu destinato al Colegio del Salvador (1986-1990). Molto probabilmente, nei pochi mesi trascorsi in Germania, Bergoglio non scrisse nulla, ma semplicemente prese contatto con i docenti per definire un progetto di tesi. Su questo abbiamo la testimonianza della Facoltà di Sankt Georgen a Francoforte:

«A metà degli anni Ottanta [Bergoglio] ha passato alcuni mesi presso la nostra facoltà, per consigliarsi con alcuni professori su un progetto di dottorato (Dissertationprojekt) che non è arrivato a conclusione» (14 marzo 2013; trad. it. in Settimo Cielo, 2 aprile 2013).

Quindi Bergoglio se ne tornò in Argentina solo con un “progetto di dissertazione” su Romano Guardini. Si dedicò alla stesura della tesi negli anni trascorsi a Córdoba (1990-1992), che furono liberi da altri impegni, ma non furono in ogni caso sufficienti per completarla, dal momento che il 20 maggio 1992 fu nominato Vescovo ausiliare di Buenos Aires. A che punto fosse, nel 1992, la stesura della tesi, non sappiamo; come non sappiamo quale ne fosse il titolo esatto e la struttura. Sappiamo però che un capitolo (o, per lo meno, una parte) di essa trattava dei quattro “criteri sociali”, che ora ritroviamo in Evangelii gaudium.

A parte questo aspetto storico, pure importante, ciò che piú ci interessa è stabilire le origini filosofiche dei quattro principi. Essendo essi trattati all’interno di una tesi su Guardini — ancorché preesistenti alla tesi stessa (non dimentichiamo la testimonianza del Padre Scannone, che sostiene di averli già sentiti nel 1974!) — è ragionevole presumere che essi possano essere in qualche modo ricondotti al pensatore italo-tedesco. Ed effettivamente troviamo fra le sue opere L’opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, 1997, ora ripubblicata (anche in formato elettronico) ne “La biblioteca di Papa Francesco”, a cura di Antonio Spadaro, La Civiltà Cattolica – Corriere della Sera, Milano, 2014 (tit. orig. Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendigkonkreten, 1ª ed. 1925, 2ª ed. 1955; 3ª ed. 1985; trad. spagnola: El Contraste. Ensayo de una filosofia de lo viviente-concreto, BAC [n. 566], Madrid, 1996). Si noti, fra parentesi, che entrambe le traduzioni, tanto quella spagnola quanto quella italiana, risalgono alla seconda metà degli anni Novanta; sono quindi successive alla stesura della tesi di Bergoglio.

Si tratta di un’opera forse non molto nota, ma fondamentale per comprendere il pensiero di Guardini. Essa verte su quello che il filosofo magontino considera il “mistero” della vita: l’opposizione polare. A questa idea Guardini aveva cominciato a pensare molto presto, nel 1905, quando aveva venti anni; nel 1912 tentò di dare una prima forma concettuale alle proprie intuizioni; nel 1914 pubblicò il saggio Opposizione e opposti. Schizzo di un sistema di dottrina dei tipi; nell’anno accademico 1923-24 tenne, all’Università di Berlino, alcune lezioni su questo tema, che poi confluirono nella pubblicazione del 1925. Nella Premessa parlava di “scheletrica impalcatura”, di “saggio”, di “prima struttura”, di “abbozzo”, rinviando a ulteriori elaborazioni e approfondimenti, che però non ci sarebbero mai stati. Nel presentare, dopo trent’anni (1955), la seconda edizione, confessò di non aver avuto il tempo per procedere a una completa rielaborazione dell’opera e quindi di essersi risolto a pubblicare una “ristampa del tutto immutata”, con qualche minima correzione nei passi che potevano essere fraintesi. Verso la fine della sua vita, Guardini rivelerà quanto fosse importante per lui L’opposizione polare:

«Io so che cosa significa questo mio libro — la presentazione di un orientamento nuovo di pensiero, che sorpassa quelli finora esistenti. Io mi proponevo di fondarvi sopra una nuova teologia, ma è troppo tardi — non ne sono piú in grado» (cit. da Hanna-Barbara Gerl nella Postfazione dell’opera).

L’idea dell’opposizione non è una novità nella storia del pensiero: la troviamo già all’origine della filosofia con gli Eleati; costituirà uno degli elementi caratteristici delle correnti platoniche e neoplatoniche; ma sarà soprattutto nell’idealismo che essa troverà uno sviluppo di tipo “scientifico”. A quali di questi filoni di pensiero può essere ricondotto Guardini? Personalmente ritengo che egli si inserisca a pieno titolo nel solco della tradizione platonica (a cui fa esplicito riferimento nel libro, c. 1, § 2). Anzi, se devo proprio essere sincero, io rilevo una notevole affinità col pensiero di Nicola Cusano, sebbene egli dichiari espressamente di non condividere la concezione di Dio come coincidentia oppositorum e di optare, piú correttamente, per la tomistica “analogia” (c. 2, nota 31). Certamente Guardini non può essere in alcun modo assimilato all’idealismo; anzi, si ha l’impressione che il suo sforzo sia finalizzato a cercare un’alternativa all’interpretazione della realtà fornita da quella corrente di pensiero, che a quell’epoca dominava incontrastata nel mondo accademico (al punto che Schopenhauer l’aveva definita la “filosofia delle università”). Certo, Guardini ed Hegel hanno un elemento importante che li accomuna: l’idea dell’opposizione. Ma qui finiscono le loro somiglianze, perché, mentre per Hegel i due poli dell’opposizione (“tesi” e “antitesi”) devono necessariamente risolversi in una “sintesi” superiore, per Guardini (che non usa mai il termine “dialettica”) i due poli rimangono e devono rimanere opposti fra loro, escludendosi vicendevolmente, ma allo stesso tempo rimanendo indissolubilmente legati fra loro. Il nostro Autore, nel corso della sua opera, insiste ripetutamente sull’impossibilità di una sintesi degli opposti. Altra differenza radicale tra Guardini ed Hegel: mentre quest’ultimo risolve tutto in ambito logico, Guardini trasferisce l’idea dell’opposizione nel campo della “vita” (il “concreto vivente”). Beh, mi sembra di poter concludere che Hegel sta a Guardini come l’ideologia sta alla verità: mentre il filosofo di Stoccarda è tutto preoccupato di costruire un sistema logico di pensiero con cui poi interpretare la realtà, il pensatore di Magonza si preoccupa esclusivamente di comprendere la realtà cosí come essa effettivamente si presenta.

Nella sua opera Guardini individua otto coppie di opposti. Innanzi tutto, distingue fra “opposti categoriali” e “opposti trascendentali”; a loro volta, gli “opposti categoriali” si suddividono in “opposti intraempirici” e “opposti transempirici”. Sono tre le coppie che costituiscono gli “opposti intraempirici”: 1. “atto” (Akt) e “struttura” (Bau); 2. “pienezza” (Fülle) e “forma” (Form); 3. “singolarità” (Einzelheit) e “totalità” (Ganzheit). Tre sono pure le coppie di “opposti transempirici”: 4. “produzione” (Produktion) e “disposizione” (Disposition); 5. “originalità” (Ursprünglichkeit) e “regola” (Regel); 6. “immanenza” (Immanenz) e “trascendenza” (Transzendenz). Solo due invece sono le coppie che costituiscono gli “opposti trascendentali”: 7. “affinità” (Verwandtschaft) e “particolarizzazione” (Besonderung); 8. “unità” (Einheit) e “pluralità” (Mannigfaltigkeit). Capisco che un elenco arido come questo può non dir nulla, anche perché i termini usati (che però possono essere facilmente sostituiti) non sempre riescono a esprimere efficacemente il loro contenuto (p. es., nella seconda coppia di opposti, il termine “pienezza” può essere per noi fuorviante, ma praticamente corrisponde alla “materia” aristotelica). Guardini va letto direttamente, per poter essere compreso e apprezzato: non è una lettura facile; ma, per chi è allenato alla riflessione filosofica, costituisce un’autentica rivelazione. Uno di quegli autori che, già al primo approccio, ti aprono la mente. La sua biografa Hanna-Barbara Gerl (l’autrice della Postfazione a L’opposizione polare) lo ha definito, penso a ragione, “Padre della Chiesa del XX secolo”.

Dopo questa lunga introduzione (per altro necessaria, per poter avere un’idea, per quanto sommaria, di Guardini), veniamo a noi. La domanda che dobbiamo porci è: i “postulati di Papa Francesco” possono considerarsi in qualche modo derivanti dalle opposizioni di Romano Guardini? La risposta non potrà che essere articolata. Rammentiamo, innanzi tutto, i quattro “postulati”: a) “Il tempo è superiore allo spazio”; b) “L’unità prevale sul conflitto”; c) “La realtà è piú importante dell’idea”; d) “Il tutto è superiore alla parte”. 

Il primo di questi principi (“Il tempo è superiore allo spazio”) può essere facilmente ricondotto alla prima coppia di opposti (“atto” e “struttura”). È lo stesso Guardini che, illustrando l’opposizione, la descrive in termini di dinamismo (atto) e staticità (struttura), facendo ricorso alle categorie di tempo (il fluire della vita) e di spazio (ciò che permane attraverso il fluire).

È un po’ piú difficile individuare nel sistema degli opposti il secondo principio (“L’unità prevale sul conflitto”). È vero che nell’ottava coppia di opposti il primo polo coincide appunto con l’“unità”; ma il secondo polo è costituito, abbastanza comprensibilmente, dalla “pluralità”: all’uno si contrappongono i molti. È evidente che, nel caso del secondo postulato bergogliano, “unità” non è intesa in senso filosofico (l’essere uno), ma in senso sociologico (l’essere uniti, non divisi). Forse l’opposto piú naturale del conflitto, anziché l’unità, dovrebbe essere la “pace” (e infatti Papa Francesco ne parla nei nn. 229-230 di Evangelii gaudium). Il conflitto non si rinviene nel sistema di Guardini (il termine “conflitto” non ricorre mai nell’opera).

Il terzo principio (“La realtà è piú importante dell’idea”) non lo si ritrova in nessuna delle otto coppie di opposti. Ciò non significa che il suo contenuto sia del tutto assente nella riflessione di Guardini. Anzi, si potrebbe affermare che L’opposizione polare abbia fondamentalmente un carattere “gnoseologico”, nel senso che costituisce una riflessione sulla conoscenza umana, che non può ridursi né alla conoscenza puramente concettuale né a quella puramente intuitiva: si tratta di cogliere la realtà piú profonda del “concreto vivente”, cosa possibile solo attraverso l’opposizione polare. Guardini sembra avere l’ambizione di voler elaborare con la sua opera una vera e propria “critica della ragione concreta”, che vada oltre la critica kantiana. Non sembra però che questa problematica sia presente nel terzo postulato bergogliano.

Il quarto principio (“Il tutto è superiore alla parte”) invece può essere agevolmente rapportato alla terza coppia di opposti (“singolarità” e “totalità”).

Possiamo quindi trarre una prima conclusione: la derivazione dei quatto postulati bergogliani da Guardini non è cosí immediata come ci si sarebbe aspettati. Ma c’è un altro paio di osservazioni da fare. Innanzi tutto, appare del tutto assente in Guardini l’idea di superiorità di uno dei due poli dell’opposizione rispetto all’altro. In secondo luogo, sembrerebbe che Bergoglio nei suoi principi faccia propria la visione dialettica hegeliana. Si vedano, per esempio, i seguenti passaggi di Evangelii gaudium:

«Non significa puntare al sincretismo, né all’assorbimento di uno nell’altro, ma alla risoluzione su di un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (n. 228)

«L’annuncio di pace non è quello di una pace negoziata, ma la convinzione che l’unità dello Spirito armonizza tutte le diversità. Supera qualsiasi conflitto in una nuova, promettente sintesi» (n. 230).

Ebbene, come avevamo precedentemente anticipato, Guardini esclude ciò in modo categorico. Basti qui riportare alcuni passi tra i molti che si potrebbero citare: 

«Non dunque “sintesi” di due momenti in un terzo. E neppure un intero di cui i due rappresentino le “parti”. Meno ancora mescolanza in vista di qualche compromesso. Si tratta al contrario d’un rapporto originario, in tutto e per tutto particolare; d’un fenomeno originario (Urphänomen)» (c. 2, sez. I, § 1)

«La vita non è la sintesi di queste differenze; non la loro mescolanza; non la loro identità. Ma è quell’unum, che consiste proprio di tale duplicità legata» (ibid.)

«Noi viventi ci esperiamo come “pienezza”, plastica e dinamica; e come forma, sia di struttura sia di atto. L’uno e l’altro. Ma non l’uno insieme all’altro in modo da confondere i propri contenuti; in modo da passare in un terzo superiore in forza d’una qualche “sintesi” ottenuta per commistione. “Pienezza” resta “pienezza” e forma, forma; ma la vita sta in entrambi insieme. Sta precisamente nella loro opposizione, e cioè nel fatto che la forma è appunto forma, non falsata, pura e la “pienezza” “pienezza” in senso schiettamente essenziale. Ma i due elementi insieme, e sempre l’uno nell’altro» (c. 3, § 2)

Non sono un esperto di Romano Guardini, per cui le mie conclusioni potrebbero rivelarsi errate. Ma l’impressione che ho al termine di questa analisi è che i “postulati di Papa Francesco”, pur derivando da una tesi su Guardini, possano vantare solo una vaga affinità col filosofo italo-tedesco. Sembrerebbero piuttosto un travisamento del suo pensiero. Si ha l’impressione che non si sia colta l’originalità di Guardini rispetto a Hegel, e si sia preferito interpretare il primo alla luce del secondo, cosa che finisce per costituire il tradimento di un pensatore che aveva la pretesa di aver elaborato una visione della realtà alternativa a quella del filosofo idealista.

 

 

 

 

 

 

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La Messa Nuova culla del naturalismo devoto

 

Editoriale di "Radicati nella fede" - Anno IX n° 6 - Giugno 2016


Grazie a Dio non abbiamo obbedito.
Vi scandalizzeremo subito, ma ci sono provocazioni che sono salutari, che servono.

Grazie a Dio non abbiamo obbedito a quelli che, per mantenerci dentro la “pastorale ordinaria”, ci chiedevano, mentre ci concedevano obtorto collo qualche messa tradizionale, di non chiudere con la nuova messa uscita dal Concilio. Grazie a Dio non abbiamo obbedito: non abbiamo ceduto a una preoccupazione “politica”, quella di non cambiare quello che ormai fanno tutti, per un'obbedienza più grande, quella della custodia della fede.
Abbiamo appena celebrato la festa del Corpus Domini: che significato avrebbe adorare solennemente la presenza eucaristica del Signore e non difendere nel contempo il rito puro della messa?

Lo diciamo per tanti devoti, sacerdoti e laici, sinceramente preoccupati del rispetto del Corpo del Signore, ma non preoccupati dell'avvelenamento che attraverso la nuova messa si è prodotto nel corpo della Chiesa.

La nuova messa ha come addormentato il popolo cristiano dentro un Naturalismo devoto.
Il Naturalismo è nella Chiesa quel dimenticare costantemente la vita soprannaturale. Il Naturalismo è quel considerare del Cristianesimo prevalentemente gli aspetti umani, letti e giudicati secondo le categorie del nostro tempo, secondo le mode culturali del momento. Quelli che nella Chiesa tendono al naturalismo non negano Gesù Cristo, ma non ne considerano il potere diretto su tutta la realtà: è come se tutto non dipendesse da Lui.

Da che cosa lo si capisce? Dal fatto che, quando pensano all'andamento del mondo, non ricorrono a Dio per la soluzione dei suoi mali. Non ricorrono a Dio, per accodarsi al vano parlare del mondo che si riempie di parole vuote e retoriche.

Facciamo un esempio: a Fatima la Madonna chiese ai tre pastorelli di pregare e fare sacrifici perché la guerra finisse, indicando così che l'andamento del mondo e delle nazioni dipende dalla nostra obbedienza a Dio.

Ve lo immaginate oggi un documento vescovile o papale che parli esplicitamente così? Che indichi nel ritorno a Dio, nel ritorno a Gesù Cristo, la soluzione di tutti i gravi problemi del mondo, economici, politici, morali, spirituali? Anche i pastori che privatamente pensassero che il peccato degli uomini è davvero la radice di tutti i mali del mondo, se ne guarderebbero bene dal dirlo pubblicamente, tanto è terribilmente naturalista il clima che regna nella Chiesa oggi: eppure il messaggio di Fatima è perfettamente l'eco fedele di tutta la Sacra Scrittura.

Tante sono le cause di questa disastrosa situazione, ma tra queste la principale è stata la riforma del rito della messa.

La nuova messa, voluta moderna rispetto alla tradizione, per essere moderna si è inchinata al naturalismo, inaugurando un naturalismo devoto. E per favorire questa piega, ha dato della messa cattolica l'immagine dell'ultima cena: Gesù in mezzo, rappresentato dal prete, e una assemblea, la comunità dei discepoli, che lo ascolta e si nutre di lui. Anche la messa più seriamente celebrata, nel novus ordo, dà questa immagine. È la messa che, nel migliore dei casi, si ferma a “Gesù che viene in mezzo a noi”. Per questo la Chiesa ha messo, dal Concilio in poi, al centro l'uomo, e non più Dio. All'uomo si sacrifica tutto, anche la verità della rivelazione. All'uomo e ai suoi diritti si sacrifica tutto, anche Dio.

La nuova messa si ferma a Gesù, è questa la questione; si ferma a Gesù presente tra noi, ma non arriva mai a parlare dell'azione di Dio in noi, al secondo movimento, a quello che conta di più, che è la nostra elevazione a Dio. Manca alla messa moderna il movimento ascensionale.

È la vera e spaventosa vittoria del Protestantesimo, quella vittoria che fu impedita al Concilio di Trento e che ora si è praticamente compiuta.

Il Sacramento non è negato, ma è orribilmente stravolto: non è più inteso come azione trasformante di Cristo in noi, ma come presenza consolante. Si è dimenticato lo scopo dell'azione di Cristo in noi, cioè il trasformarci in Lui. E questa trasformazione nostra in Lui è assolutamente necessaria, perché Dio Padre è glorificato dal suo Verbo fatto uomo, Gesù Cristo, e non si compiace di noi se non vi vede il suo Verbo formato. “Noi siamo diventati non soltanto cristiani, ma Cristo” dice Sant'Agostino: quanti oggi si avvicinano a questa verità, quanti almeno intuiscono la grandezza dell'opera della grazia su di noi? Quanti colgono che questa è l'opera?

Oggi il sacramento è ridotto a consolazione per noi, la messa è ridotta a Gesù che condivide tutto di noi...e la tentazione demoniaca è trasformare Lui in noi. Per questo è incomprensibile, anche a tanti pastori della Chiesa, che vi siano delle condizioni per ricevere i sacramenti, e tutte le condizioni si riuniscono nel volere davvero morire a noi stessi perché Cristo sia affermato in noi. Oggi no, grazie anche alla nuova messa, tutti credono di aver diritto ai sacramenti per essere serviti da Cristo, senza volerLo servire.

La nuova messa ha favorito il Naturalismo, anche se devoto: Cristo è affermato a parole, ma nell'azione è come se non esistesse. E questo è esattamente il Protestantesimo eretico, che non crede all'azione trasformante della grazia sulla nostra natura.

E non basta celebrare con devozione la messa, se questa è la nuova messa, perché è stata immaginata come la Santa Cena e non come il Calvario.

Il Calvario ti dice che Dio ha sacrificato il suo unico Figlio perché tu possa essere strappato dal mondo di peccato e, trasformato in Lui dalla grazia che discende dalla Croce, piacere a Dio, e quindi essere salvato.

La Santa Cena senza il Calvario, ti dice che Dio viene in mezzo a noi; che quindi tu sei importante, che la tua vita e la vita del mondo è essenziale, che la natura è tutto, visto che Dio è venuto a servirla con la sua presenza; ecco il Naturalismo servito, anche se con un côté devoto.

È davvero la vittoria del Sacramento svuotato di vita, iniziata da Lutero e dai suoi compagni.

E tra noi i più pericolosi sono i Conservatori devoti, che pensano che con qualche “ritocchino” in senso tradizionale si possa rimediare a questo avvelenamento.

Solo la Messa della tradizione, e non qualche surrogato di essa, salva l'interezza dell'azione di Dio, e ce ne rende coscienti.

Dovere dei preti e dei fedeli è custodire il dono più prezioso di Dio, senza attendere oltre, perché il tempo si è fatto breve.













http://radicatinellafede.blogspot.it/

Misericordia e giudizio. I nodi al pettine

 

 

 

 

 

 

 

 

 

di  Aldo Maria Valli

Il professor Andrea Grillo, con un intervento pieno di spunti interessanti (http://www.cittadellaeditrice.com/munera/i-timori-di-a-m-valli-e-gli-ideali-di-un-cattolicesimo-semplificato/) risponde alle mie osservazioni dei giorni scorsi sulla Chiesa del «ma anche». Lo ringrazio. Sia per la forma, sia per i contenuti. E provo a replicare.

So bene che nel mondo, nella cultura e nella mentalità comune è cambiato tutto. E so bene che Francesco lo sa. Di conseguenza, il papa ritiene che, nell’opera di evangelizzazione, abbia poco senso puntare sulla precettistica, sulla legge, sull’obbligazione morale, su ciò a cui la persona è tenuta. Il tavolo sul quale ha deciso di giocare la sua partita è un altro: l’annuncio della misericordia. Vuol far capire a tutti, anche ai più lontani, che il Dio dei cristiani è un padre buono e accogliente, un Dio personale, sempre pronto a perdonare. Ha detto una volta che il nostro non è un «Dio spray», generico e nebulizzato un po’ ovunque, ma è un Dio al quale ognuno di noi può rivolgersi veramente come a un padre che ha a cuore le sorti di ogni figlio, specialmente se il figlio è sofferente. E alla Chiesa chiede di comportarsi di conseguenza.

Di qui l’immagine della Chiesa ospedale da campo, dove si curano le ferite più profonde dell’anima. Di qui il reiterato invito a uscire, a recarsi nelle periferie, a frequentarle con animo aperto e disponibilità all’ascolto. Francesco sa bene che in Occidente la società non è più cristiana, ma pagana. È stata cristiana, ma non lo è più. Dunque è come se tutti dovessimo essere  evangelizzati per la prima volta. Oggi la Chiesa, ha spiegato, ha una sola pecorella nel recinto e novantanove fuori. Il dovere del pastore è andare alla ricerca di quelle novantanove. E come può fare?  Può forse partire dalla legge, dai precetti, dai doveri morali? Può forse parlare di contrizione, di pentimento, di senso del peccato, di timor di Dio? No di  certo, pensa Francesco. Verso una società che ha bisogno di reimparare la speranza cristiana, e che in gran parte è superficiale e disattenta, se non apertamente ostile al messaggio che arriva dalla Chiesa, si può procedere solo proponendo l’immagine del padre misericordioso. Perché nessuno si innamora di una legge.

Di qui il tentativo di Francesco: ricongiungere la dottrina e la pastorale, evitando che la prima prenda il sopravvento sulla seconda e che la preoccupazione per la legge, per il complesso delle norme, diventi preponderante rispetto alla sollecitudine per le creature, così come sono, con tutte le loro contraddizioni, i loro limiti e le loro povertà interiori.

La figura di riferimento è il samaritano, mentre il suo opposto è il dottore della legge.
Secondo Bergoglio l’ispirazione samaritana deve improntare l’intera azione della Chiesa, anche in ambito dottrinale. Ecco così l’immagine, cara a Francesco, di «Chiesa incidentata», nel senso di partecipe e coinvolta, da lui preferita a quella di una Chiesa dottrinalmente ben attrezzata, attenta e rigorosa nel ribadire le verità, ma fredda e lontana dalle persone. Ecco così anche la sua richiesta, rivolta con insistenza ai credenti, di sporcarsi le mani con la realtà, specie con quella dei poveri e degli scartati, e di non trasformarsi in «cristiani da salotto», educati ma tiepidi, impegnati a disquisire dei grandi problemi del mondo restandone a distanza.

In Amoris laetitia il paradigma pastorale è spinto molto avanti, tanto da indurre Francesco a sostenere che non può esserci una norma universale, vincolante per tutti, e che la Chiesa deve procedere, nella sua valutazione, caso per caso.

In questa strategia però vedo uno squilibrio. L’attenzione posta alla misericordia e alla tenerezza di Dio, non accompagnata da un impegno altrettanto assiduo nel sottolineare la questione della verità, del vero bene e del modo di attingerlo, espone al rischio dell’indeterminatezza e del sentimentalismo.
Quando accenna alla dottrina, Francesco lo fa per lo più per stigmatizzare il comportamento degli esperti della legge, identificati con gli ipocriti farisei, interiormente corrotti, e per mettere in guardia dai sofismi dei teologi, la cui principale occupazione, dice il papa, è quella di rendere più difficile l’accesso alla Parola di Dio. C’è molta più fede nei semplici e nel popolo di Dio che non nei dottori della legge: così Francesco. Con il che, però, si dimostra un po’ ingiusto, perché si può essere attenti alla dottrina senza essere necessariamente ipocriti farisei e teologi sofisti. Inoltre continua a non affrontare la questione del vero bene.

Per Francesco l’importante è «accompagnare» l’uomo nel suo cammino, con sguardo misericordioso su tutte le sue contraddizioni e i suoi limiti, ma questa azione di accompagnamento, questa proposta light, non può bastare a se stessa. Le vanno date delle fondamenta.

La pastorale di per sé è una prassi e come tale ha bisogno di una dottrina a cui essere agganciata. Una pastorale senza dottrina, o costruita su una dottrina vaga e ambigua, può andare contro la verità evangelica. La pastorale, svincolata dalla legge, può diventare semplice consolazione di taglio sentimentale, privo di indicazioni circa il vero bene e la strada da seguire per la salvezza dell’anima. E se la Chiesa si limita a questo tipo di accompagnamento rischia di cedere, di fatto, alla logica del mondo.

Il papa  raccomanda continuamente che la Chiesa sia missionaria e «in uscita», ma, contrariamente al suo predecessore, non sembra interessato alla questione della verità. Ecco l’origine del disagio che alcuni possono provare davanti ai suoi pronunciamenti.

La stessa immagine dell’«ospedale da campo», dove curare le ferite più gravi, ha bisogno di specificazioni. Curare in che senso? Guarire come? Per approdare a che cosa? In un ospedale può lasciarsi curare e guarire chi non crede nei medici e nelle medicine? Bergoglio sul punto è sfuggente.
La Chiesa ha sempre considerato la dottrina in un solo modo, come via che porta a Dio. Certo, ha anche commesso errori, si è anche resa protagonista di misfatti, ma mai aveva messo in discussione il suo diritto-dovere di indicare la retta dottrina come strada verso Dio. La parola dottrina ha la stessa radice di dottore, di docente. Viene dal verbo docere, insegnare. È uno strumento. La cui validità si giudica dal risultato: se conduce a Dio è vera, se non conduce a Dio è falsa.

In Collaboratori della verità (2006), Benedetto XVI diceva: «Quando la Chiesa denuncia i veri peccati di questa epoca (la distruzione della famiglia, l’uccisione di bambini non nati, le deformazioni della fede) le si contrappone un Gesù che sarebbe stato solo misericordioso. Viene formulata la massima: non si può essere cristiani a spese dell’essere uomini. E per “essere uomini” si intende ciò che pare e piace a ciascuno. Essere cristiani diventa così un optional gradito che non deve costare nulla. Ma Cristo è salito sulla Croce: un Gesù disposto a tollerare tutto non sarebbe stato crocifisso».
Juan Carlos Scannone, il teologo argentino amico di Bergoglio e come lui gesuita (teorico, con Lucio Gera, di quella Teologia del pueblo che ha influenzato non poco il papa  attuale), spiega che con Francesco la Chiesa ha fatto proprio il paradigma del Concilio Vaticano II.

Dal paradigma precedente, che era a-storico, perché partiva dal «dover essere»  senza fare i conti con la realtà del tempo, siamo approdati al paradigma storico voluto da Giovanni XXIII, con la richiesta di tenere più conto del personale e del soggettivo. Un cambiamento, spiega padre Scannone, evidente nella Gaudium et spes, radice e ispirazione di Evangelii gaudium, dove si mette in pratica il metodo «vedere, giudicare, agire» che fu al centro della Conferenza dell’episcopato latinoamericano di Medellin (1968) e che la Chiesa del Sudamerica ha applicato fino alla Conferenza di Aparecida (2007), il cui documento finale, elaborato proprio sotto la guida di Bergoglio, è l’altra fonte di ispirazione di Francesco. Ecco perché, spiega Scannone, il papa è oggi impegnato nell’accompagnamento dei poveri, ecco perché denuncia la cultura dello scarto e chiede ai pastori attenzione e sollecitudine per ogni singola persona. La realtà è più importante dell’idea: Bergoglio lo diceva già nel 1974, quando era provinciale dei gesuiti.

Indagare sulle radici del pensiero del papa ci fa capire quanto Francesco sia legato a un certo clima – culturale, sociale e teologico – che continua a influenzarlo. Ma è legittima una domanda: quella stagione, per quanto entusiasmante, non è forse superata? O, per lo meno, non lo è in alcuni suoi aspetti?

Oggi, di fronte al dilagare di soggettivismo e relativismo, immersi come siamo nella cultura «liquida»  della postmodernità, esposti al rischio di veder svanire tutti gli strumenti in grado di assicurare una valutazione morale, il paradigma storico può ancora costituire la chiave di lettura principale? Oggi, anche come Chiesa, non rischiamo forse di essere troppo immersi nella storia e incapaci di dotarci di punti di riferimento stabili, in grado di orientare un’umanità moralmente sbandata?

Il teologo Inos Biffi («Osservatore romano», 12 aprile 2016) mette in guardia da alcune derive della cultura contemporanea che possono essere assunte, fa capire, anche dalla Chiesa. Quando la soggettività prevale su tutto, il soggetto resta in balìa delle impressioni e l’azione umana viene «a mancare di una ragione illuminata e solida», in grado di fare da fondamento delle scelte. È il grande problema del nostro tempo. Non abbiamo principi e nozioni di base per spiegare ciò che siamo e ciò che facciamo. O, per meglio dire, abbiamo principi e nozioni che fatalmente si riconducono «a istintività e  opinione non sindacabili» , che è come dire all’arbitrio «allergico a qualsivoglia misurazione». Eccoci così all’«assolutizzazione del soggetto, divenuto radicalmente principio ingiudicabile di bene e di male, di valido e invalido». Questione che, nota Biffi, se sulle prime sembra solo antropologica e logica, diviene necessariamente teologica.

Smascherare la visione «liquida»  della realtà umana e tornare a rivendicare per l’uomo la facoltà di «ritrovare l’intelligibilità, l’ordine, la luce delle cose, il loro essere riflesso del Verbo e perciò del Padre che le ha chiamate a vita». Ecco la sfida drammaticamente davanti a tutti noi, a maggior ragione al credente, nel tempo della società liquida.

Tuttavia Francesco non sembra interessato ad assumere questa sfida. In alcune occasioni ha usato parole dure contro quello che ha chiamato il «pensiero unico», interpretandolo però in chiave sociale ed economica, non sotto il profilo filosofico e per le sue possibili implicazioni teologiche. La sua teologia, così, sembra ridursi a una teologia dei diritti che esclude, o lascia in secondo piano, i doveri.
«L’ingerenza spirituale nella vita personale non è possibile». Francesco lo dice nell’intervista alla «Civiltà cattolica» e, fra tutte le sue dichiarazioni, è una delle più problematiche.

Qui Bergoglio sembra fare proprio, volontariamente o meno, un luogo comune tipico della postmodernità: la decisione individuale, se presa in coscienza, è sempre buona o almeno ha sempre valore, per cui nessuno la può giudicare da fuori, con una norma universale. Ma se la scelta individuale, per il solo fatto di essere stata presa in coscienza, è di per sé buona e insindacabile, non siamo in pieno relativismo? E non è forse vero che, lungo questa strada, è facile approdare all’idea, ormai diffusa anche nell’azione pastorale della Chiesa, secondo cui la sincerità e la spontaneità cancellano la natura del peccato?

È davvero così misericordioso rispettare la scelta di vita di ciascuno solo perché è una scelta fatta in libertà e sincerità? La Chiesa non dovrebbe forse portare alla luce la condotta di vita improntata al peccato? E non sta forse proprio in questo esercizio la forma più alta di misericordia? Se la Chiesa non mostra il peccato, se non consente al peccatore di fare chiarezza dentro di sé, secondo la legge di Gesù, in che modo si mette al servizio delle persone? Il primato della coscienza non può essere confuso con l’impossibilità o l’incapacità di giudicare. A rischio è l’autorevolezza stessa del papa, ma soprattutto il destino eterno delle anime.

 Quando Francesco, dialogando con Scalfari, sostiene che «ciascuno ha una sua idea del bene e del male e deve scegliere di seguire il bene e combattere il male come lui li concepisce», che cosa dobbiamo pensare? Qui emerge una concezione soggettivistica e relativistica della coscienza morale che sicuramente non si sposa con quanto ha sempre insegnato la Chiesa. Per il cattolico non esiste forse il vero bene, oggettivo?

E come giudicare il passaggio nel quale il papa sostiene che, nella ricerca del bene,  «noi dobbiamo incitarlo [l’individuo] a procedere verso quello che lui pensa sia il bene»? Sostenere che il compito della Chiesa non è quello di mostrare il vero bene, ma semplicemente quello di incitare ogni individuo «verso quello che lui pensa sia il bene», non è un cedimento al pensiero relativistico?
«L’immagine del Giudizio finale è in primo luogo non un’immagine terrificante, ma un’immagine di speranza; per noi forse addirittura l’immagine decisiva della speranza. Ma non è forse anche un’immagine di spavento? Io direi: è un’immagine che chiama in causa la responsabilità». Benedetto XVI scrive così nella Spe salvi (n. 44), ragionando sul giudizio di Dio.

Responsabilità. Occorre ammettere che la parola tanto cara a Ratzinger suona oggi desueta.
Quando recitiamo il Credo diciamo a un certo punto:  « …e di nuovo verrà nella gloria per giudicare i vivi e i morti ». L’idea del giudizio divino non è mai stata estranea ai cristiani. Anzi, fin dai primissimi tempi ha fatto da richiamo per le coscienze e da bussola per i comportamenti. Com’è dunque possibile un cristianesimo senza giudizio? A che cosa è ridotto l’uomo se mettiamo in ombra la  libertà, nella responsabilità, di scegliere fra il bene e il male? E a che cosa è ridotto Dio se non gli è riconosciuta la facoltà di giudicare ma solo quella di «misericordiare»?

«Nell’epoca moderna il pensiero del giudizio finale sbiadisce». Scrive così Benedetto XVI.
Non è un caso che l’anno santo della misericordia voluto e indetto da Francesco sia il primo della storia dal quale è quasi sparita l’idea di indulgenza, cioè della remissione della pena temporale da scontare nella vita eterna a causa dei peccati commessi, una remissione che può essere plenaria, cioè totale, oppure parziale, e si può ottenere a determinate condizioni fissate dalla Chiesa. L’indulgenza ci ricorda che c’è un aldilà e che nell’aldilà ci può essere una pena da scontare. Ci ricorda dunque che ci sarà un giudizio da parte di Dio. Concetto scomodo per una spiritualità light. Meglio rimuoverlo.

Papa Francesco non si stanca di incentrare la sua predicazione sulla tenerezza del Padre buono, un Padre che non è giudice, che ha le braccia spalancate e accoglie tutti, ma come si può esercitare il ruolo e la responsabilità di genitore senza essere anche, in qualche misura, giudici dei comportamenti assunti dai figli? Apparteniamo a un’epoca e a una cultura nelle quali la figura del padre ha subìto una repentina metamorfosi: da padre troppo spesso giudice e padrone, è diventato amico e compagno, ma abbiamo visto i guasti che questa trasformazione ha portato con sé. Nessuna nostalgia per i tempi in cui i padri punivano e reprimevano con durezza, ma siamo passati da un eccesso all’altro. Il padre non può essere amico e compagno, come oggi viene dipinto. Se si comporta così, tradisce la sua missione, o per lo meno la svilisce. Allo stesso modo, sembra una forzatura dipingere il buon Dio esclusivamente come un Padre tenero e amorevole, privandolo delle funzioni di direzione morale e quindi del dovere di segnalare i comportamenti sbagliati ed eventualmente sanzionarli. In un mondo che sotto il profilo morale è già allo sbando, in una società culturalmente e spiritualmente «liquida», priva di solidi e credibili punti di riferimento, è proprio il caso di immettere «liquidità» anche nell’immagine di Dio?

Durante la presentazione ufficiale di Amoris laetitia in Vaticano, il cardinale Christoph Schönborn  si è chiesto: «Questo continuo principio dell’inclusione preoccupa ovviamente alcuni. Non si parla qui in favore del relativismo? Non diventa permessivismo la tanto evocata misericordia? Non esiste più la chiarezza dei limiti che non si devono superare, delle situazioni che oggettivamente vanno definite irregolari, peccaminose? Questa esortazione non favoreggia [sic] un certo lassismo, un “everything goes”? La misericordia propria di Gesù non è invece, spesso, una misericordia severa, esigente?».
Pur dimostrandosi consapevole del problema,  l’arcivescovo di Vienna ha dato una risposta che non mi convince. Ha detto: sapendo che «non ha senso una denuncia retorica dei mali attuali», e che «neppure serve pretendere di imporre norme con la forza dell’autorità», Francesco chiede una «conversione pastorale». Che significa?

Papa Francesco, ha spiegato ancora il cardinale, da buon gesuita ha a cuore l’educazione alla responsabilità personale. Per questo dice che «c’è sempre bisogno di vigilanza». Tuttavia,  «la vigilanza può diventare anche esagerata».  Leggiamo infatti nell’esortazione: «L’ossessione non è educativa, e non si può avere un controllo di tutte le situazioni in cui un figlio potrebbe trovarsi a passare […]. Se un genitore è ossessionato di sapere dove si trova suo figlio e controllare tutti i suoi movimenti, cercherà solo di dominare il suo spazio. In questo modo non lo educherà, non lo rafforzerà, non lo preparerà ad affrontare le sfide. Quello che interessa principalmente è generare nel figlio, con molto amore, processi di maturazione della sua libertà, di preparazione, di crescita integrale, di coltivazione dell’autentica autonomia» (n. 261).

Secondo l’arcivescovo, è «molto illuminante mettere in connessione questo pensiero sull’educazione con quelli che riguardano la prassi pastorale della Chiesa. Infatti, proprio in questo senso papa Francesco torna spesso a parlare della fiducia nella coscienza dei fedeli: “Siamo chiamati a formare le coscienze, non a pretendere di sostituirle” (n. 37)».

Siamo, qui, nel cuore del problema. Capisco bene che l’educatore non deve essere ossessionato dalla vigilanza, ma ciò non toglie che la regola e la legge restino decisive. Chiunque è stato o è educatore sa che non si può educare aggirando il problema delle regole e che introdurre regole non significa automaticamente esserne ossessionati.

Bisogna seguire, dice il cardinale Schönborn, la «via caritatis», che si estrinseca appunto nel discernimento e nell’accompagnamento, non nel giudizio.  Francesco capisce le preoccupazioni di chi preferisce «una pastorale più rigida che non dia luogo ad alcuna confusione» (n. 308), ma a tutti obietta dicendo: “Poniamo tante condizioni alla misericordia che la svuotiamo di senso concreto e di significato reale, e quello è il modo peggiore di annacquare il Vangelo”» (n. 311).

Papa Francesco, conclude Schönborn, «confida nella “gioia dell’amore”. L’amore sa trovare la via. È la bussola che ci indica la strada. Esso è il traguardo e il cammino stesso, perché Dio è l’amore e perché l’amore è da Dio. Niente è così esigente come l’amore. Per questo nessuno deve temere che papa Francesco ci inviti, con Amoris laetitia, a un cammino troppo facile. Il cammino non è facile, ma è pieno di gioia!».

Ora, tutti sappiamo che l’arcivescovo di Vienna è un fine teologo, ma queste sue osservazioni non spiegano molto. Il richiamo finale all’amore, che sa trovare la via, suona veramente troppo generico e superficiale. Quale amore? Quale via? Per arrivare dove?

Il richiamo alla funzione educativa è giusto, ma ripetiamo: gli educatori più accorti sanno bene che la questione della norma, e quindi del limite, e quindi della dottrina, non può essere aggirata. Nessun genitore, alla domanda su come far crescere una persona nella responsabilità, può permettersi di rispondere facendo riferimento, genericamente, all’amore. Occorre precisare. L’amore va declinato. Anche attraverso le regole, senza le quali non ci può essere vera educazione alla libertà responsabile. Altrimenti il salto nel relativismo è cosa fatta.

Aldo Maria Valli







http://www.aldomariavalli.it




 

Brasile, i muscoli dei Reborn in Christ Church

 

 La Chiesa cattolica brasiliana sta perdendo la sfida nei confronti delle nuove Chiesa evangeliche. Che hanno portato a sfilare a San Paolo 340 mila persone nel giorno del Corpus Christi, in una "Marcia per Gesù". A promuoverla è la potentissima Reborn in Christ Church.


Marco Tosatti
01/06/2016

Il giorno in cui si celebrava il Corpus Domini in Brasile le chiese evangeliche del Paese hanno dato una dimostrazione di forza impressionante. 

 
Più di cinquecento Chiese hanno portato a sfilare per le strade del centro di San Paolo oltre 340 mila persone nella "Marcia per Gesù". Gli organizzatori, con un entusiasmo comprensibile anche se forse non precisissimo, l’hanno definto “l’evento cristiano più grande del pianeta”. 
 
La folla ha marciato per vari chilometri dietro dieci Tir attrezzati con apparecchiature sonore, versò una piazza nel centro della sterminata città per assistere a spettacoli di musica religiosa che sono durati per circa dodici ore, dalle 10 del mattino alle 22. La copertura sui social e su internet era accuratissima: live tweets, video e anche una copertura di Snapchat
La marcia evidenzia soprattutto la crescita straordinaria dei cristiani evangelical, a scapito di una Chiesa cattolica fra le più progressiste al mondo. Il suo principale esponente a Roma è il cardinale Braz de Aviz, prefetto della Congregazione per i religiosi, il “grande inquisitore” dei Francescani dell’Immacolata e ispiratore del rescritto con cui il Papa restringe l’autorità dei vescovi in materia di istituti religiosi diocesani e la libertà dello Spirito.  

Un documento che – dicono – sia motivato dal desiderio di indirizzare verso gli ordini “tradizionali” in evidente crisi di vocazioni i germogli religiosità che spuntano nella Chiesa.
 
Ma appare chiaro che la Chiesa cattolica brasiliana sta perdendo la sfida nei confronti delle nuove Chiese evangeliche. Nel 1960 i “reborn” non erano più del quattro per cento della popolazione del Paese, a fronte di una maggioranza cattolica totalizzante. Adesso almeno un brasiliano su quattro appartiene a una di queste nuove formazioni religiose protestanti, e la tendenza pare sia quella di una crescita che li porterà ad  essere il 30 per cento dei credenti del Paese.







http://www.lastampa.it

 

Il Card. Sarah incoraggia la "messa ad orientem"

 

di Marie Malzac avec Famille Chrétienne, da La Croix del 27.05.2016

In occasione di un'intervista con Famiglia Cristiana, il cardinale Robert Sarah, Prefetto della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, è tornato sulla questione della nuova traduzione del Messale Romano, ma ha anche molto insistito sulla necessità, secondo lui, di riscoprire la Messa "tutti rivolti nella stessa direzione: verso il Signore che viene", con il sacerdote "con le spalle al popolo".

" 'Con-vertirsi' è di 'rivolgersi a Dio'. Sono profondamente convinto che i nostri corpi devono essere coinvolti in questa con-versione", ha detto il Cardinale. "Non si tratta, come a volte si dice, di celebrare con le spalle ai fedeli o meno: Il problema non è lì. Si tratta di essere tutti rivolti verso l'abside, che simboleggia l'Oriente, dove troneggia la Croce del Signore risorto".

Questo modo di celebrare, ha detto il cardinale Sarah, "è legittimo e conforme alla lettera e allo spirito del Concilio". "Come capo della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti, voglio ricordare che la celebrazione versus orientem è autorizzato dalle rubriche, che specificano i tempi in cui il celebrante deve voltarsi verso i fedeli".

Il cardinale Sarah cita anche un articolo pubblicato da L'Osservatore Romano, nel mese di giugno 2015, in cui ha proposto "che i sacerdoti e i fedeli si voltino ad Orientem almeno
durante il rito della penitenza, durante il canto del Gloria, le orazioni e la preghiera eucaristica".

"A più di cinquant'anni dalla chiusura del Concilio Vaticano II, è urgente leggere veramente i suoi testi! Il Concilio non ha mai chiesto di celebrare rivolti al popolo!" ribadisce nuovamente il cardinale. Secondo il capo del dicastero responsabile per la liturgia, si tratta semplicemente di un 'mezzo' che si trova dalla Chiesa per realizzare la partecipazione necessaria dei fedeli alla liturgia voluta dai Padri conciliari.Ma durante l'offertorio, è "essenziale" guardare "ad orientem" .

Tuttavia, "celebrare di fronte alle persone è diventata una possibilità, ma non un obbligo." "La liturgia della Parola può giustificare il faccia-a-faccia tra lettori e gli ascoltatori, il dialogo e la pastorale del sacerdote verso il suo gregge. Ma non appena si raggiunge il momento in cui ci si rivolge a Dio - dal dell'offertorio in poi - è essenziale che il sacerdote e fedeli guardino insieme verso Oriente ". "Questo si adatta perfettamente a ciò che volevano i Padri conciliari".

In questa intervista, il cardinale Sarah chiede il ritorno al sacro e si rammarica del fatto che molte liturgie siano diventate "intrattenimento".

"Spesso il sacerdote non celebra più l'amore di Cristo mediante il Suo sacrificio, ma un incontro tra amici, un pasto conviviale, un momento di fraternità. Nel cercare di inventare liturgie creative e di festa si corre il rischio di un culto troppo umano, per soddisfare i nostri desideri e le mode del momento", denuncia il cardinale "Se le stesse celebrazioni eucaristiche si trasformano in autocelebrazioni umane, il pericolo è immens: perché Dio sparisce."

Il Papato al tempo della Amoris Laetitia

                      

 di Stefano Fontana
30-05-2016

Il Linguaggio dell’Esortazione apostolica Amoris Laetitia ha fin da subito attirato l’attenzione su di sé, prima e forse più dei contenuti. Su La Civiltà Cattolica del 14 maggio si parla di «rinnovamento del linguaggio ecclesiale». Il cardinale Schönborn, in occasione della conferenza stampa di presentazione in Vaticano, aveva detto che la Amoris Laetitia è un «avvenimento linguistico». Forse, il cardinale Kasper si riferiva proprio a questo aspetto quando anticipò che l’Esortazione sarebbe stata una «rivoluzione».

Padre Antonio Spadaro, presentando l’Esortazione sul quindicinale dei Gesuiti da lui diretto, il 23 aprile scorso aveva detto che «il Pontefice insiste sulla concretezza, è una cifra fondamentale dell’Esortazione». Viene richiamato, infatti, quanto scritto proprio da Papa Francesco nell’Esortazione: fare in modo che l’annuncio del Vangelo non sia «meramente teorico e sganciato dai problemi reali delle persone».  Anche il linguaggio, quindi, dovrebbe cambiare, per favorire la vicinanza pastorale, l’accompagnamento, il discernimento.

Mi sembra però che queste buone intenzioni si scontrino con un problema oggettivo: la concretezza esistenziale è sempre per sua natura ricca di sfumature, sfuggente, articolata, dato che ha a che fare con la complessità della vita e la varietà delle situazioni. Parole ed espressioni che volessero adeguarsi ad essa dovrebbero perdere di nitidezza e aumentare invece le proprie sfumature. Una parola polisemica, evocativa ed allusiva, una espressione metaforica o perfino un artificio retorico potrebbero essere più utili di espressioni dal contorno preciso. Ma sarebbero ugualmente in grado di orientarla, l’esistenza?

Esaminando il linguaggio dell’Esortazione Amoris Laetitia, si incontrano parole, espressioni ed immagini che possono aprire squarci sulla complessità dell’esistenza, ma che proprio per questo sono anche ambigue, e non poteva essere diversamente. Chiamare il peccato «fragilità» e «inadeguatezza» qualche precisazione la richiede. Cosa sia una «morale fredda da scrivania» non è facile a capirsi con precisione, qui il linguaggio è metaforico ed allusivo. Non è nemmeno chiaro cosa significhi l’invito a non adoperare i principi dottrinali come se fossero pietre, scagliandole contro gli altri. Siccome la dottrina della fede non può essere considerata come l’astratto contrapposto al concreto dell’esistenza personale, ma va considerata come l’umano reale visto alla luce del suo ultimo bene, espressioni come quelle appena riportate se da un lato invitano ad una maggiore disponibilità ad avvicinarsi alla vita, dall’altro producono confusione su ciò che questo possa significare.

La scelta di avvicinarsi alla concretezza esistenziale (ricordiamo però che “concreto” e “reale” non sono sinonimi e che avvicinarsi all’esistenza non significa automaticamente avvicinarsi al reale) produce per forza una comunicazione dai contorni fluidi. Nell’esistenza spesso noi ci esprimiamo nella forma del «sì… ma», e anche la Amoris Laetitia lo fa, come per esempio nel paragrafo 3. Nell’esistenza spesso noi ci facciamo delle domande senza risposte, e anche la Amoris Laetitia lo fa. Spesso ci esprimiamo enfatizzando retoricamente qualche termine adoperato non nel suo significato tecnico, e infatti anche la Amoris Laetitia dice per esempio che non bisogna «scomunicare» i divorziati risposati né tanto mento «condannarli per l’eternità».  In queste espressioni è evidente che i termini «scomunicato» e «condannato per l’eternità» sono delle forzature espressive che vogliono esprimere in forma non letterale concetti come «esclusione» o «trascuratezza» o «abbandono» (pastorale).

Non ho qui lo spazio per fare riferimento ad altri esempi tratti dal testo dell’Amoris Laetitia. Siccome però molti confermano la novità del linguaggio, come dicevo all’inizio, mi trovo confortato nella mia analisi. Questo linguaggio è stata una scelta e rappresenta veramente una caratteristica portante del documento.

Ecco perché dobbiamo porci un problema, che qui mi limito ad enunciare. I fedeli della Chiesa cattolica sono stati finora abituati (ma è ovvio che si tratta di più di un’opinione)  ad attendersi dal magistero, e soprattutto dal magistero petrino, definizioni e precisazioni in termini di dottrina e di morale. E questo non solo nella forma solenne delle definizioni dogmatiche, ma anche nell’ambito del magistero ordinario autentico, a cui appartiene per esempio una Esortazione apostolica.

L’intento di precisare i termini di una questione – come fece per esempio Giovanni Paolo II col paragrafo 84 della Familiaris consortio a proposito dell’accesso all’Eucarestia dei divorziati risposati – richiede una volontà di precisare e un linguaggio adeguato, ossia preciso. L’uso di un linguaggio diverso potrebbe quindi esprimere una diversa volontà, non più di precisare quanto di suscitare questioni, indurre a farsi domande e a mettersi in discussione, oppure aprire percorsi di prassi pastorale nuovi, processi di vita dentro le comunità ecclesiali in grado di affrontare il nuovo.

Nel paragrafo 3 dell’Esortazione Apostolica si legge che «non tutte le discussioni dottrinali, morali o pastorali devono essere risolte con interventi del magistero». La Amoris Laetitia, per esempio, non ha chiarito e precisato una questione sulla quale per due anni i vescovi sinodali, e non solo, avevano discusso: appunto la Comunione ai divorziati risposati. Non è stato chiarito questo punto e, per molti versi, è stato reso più confuso. La domanda che mi faccio è quindi: devo aspettarmi un nuovo ruolo del magistero petrino, non tanto di definizione e precisazione, ma di apertura di processi, su cui deciderà in seguito la storia e la prassi? Sarebbe una nuova concezione del Papato.

La nuova Bussola Quotidiana