Di Silvio Brachetta, 11 mag 2026
Il Sinodo in corso, in uno degli ultimi documenti pubblicati [qui], ripete in modo ossessivo che si deve imporre una sorta di «nuovo paradigma» nella teologia morale. Al di là del fiume di parole astratte e introduttive – circa l’universalità della legge che ostacolerebbe la particolarità dell’individuo – si vorrebbe imporre quello che in sostanza è un errore: il peccato è tale in proporzione alla fede del soggetto.
Ai lavori del Sinodo, cioè, viene sostenuta con forza la testimonianza di due «omosessuali credenti», che giustificano i loro atti omoerotici. E il Sinodo approva: «il racconto testimonia della “scoperta” che il peccato, in radice, non consiste nella relazione di coppia (omosessuale), ma nella “mancanza di fede” in un Dio che desidera il nostro “compimento”». Si vuole insinuare che il peccato di omoerotismo non sta nell’atto umano – «nella relazione di coppia (omosessuale)» – ma nella «mancanza di fede». Al contrario, il magistero e la tradizione apostolica insegnano che il peccato è consumato nell’atto umano, a prescindere dallo stato di fede del soggetto.
San Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae, dice che il peccato è una delle tre cose che «si oppongono alla virtù»[1]. E specifica che si contrappone all’«atto» verso cui «la virtù è ordinata»[2]. Null’altro, infatti, è il peccato se non «l’atto disordinato», opposto all’atto della virtù, che invece è «retto e ordinato»[3]. Le altre due sono la malizia e il vizio, che si oppongono alla virtù in quanto bene e in quanto virtù stessa.
Il peccato è certamente l’effetto di due cause (malizia e vizio), ma la sua ragione d’essere più profonda – la sua essenza – ha a che fare esclusivamente con l’azione, con l’atto umano. Non con la fede, non con la rivelazione cristiana o altro. Questo sembra contraddire il Confiteor, cioè l’Atto penitenziale che si recita durante la liturgia, dove il penitente ammette di avere peccato «in pensieri, parole, opere e omissioni»[4]. Ma tutti questi quattro concetti sono atti umani.
Lo spiega lo stesso san Tommaso, distinguendo gli atti umani interni («atti eliciti») da quelli esterni («atti imperati»)[5]. Già dal senso letterale di questa distinzione si comprende che il ruolo di causa dell’atto umano, in generale, è proprio l’atto interno, ovvero la volontà libera nel suo arbitrio – e dunque il pensiero. È pur vero che l’uomo può essere tentato dai pensieri che provengono dai demoni, ma la tentazione in sé non è un peccato, perché il pensiero cattivo può essere contrastato ed eliminato dalla mente.
San Tommaso, inoltre, fa una precisazione ulteriore, che fuga ogni dubbio: gli atti possono «esistere nella volontà» o fuori da essa – i quali però «appartengono alla volontà mediante le altre potenze». È anche vero che verremo giudicati da quello che realmente facciamo e, non tanto, da quello che pensiamo. Tuttavia è fuorviante credere che nell’atto umano la volontà stia fuori, in quanto impalpabile.
È giusto, insomma, ritenere che si possa peccare in pensieri, parole (che derivano dall’intelligenza e dalla volontà), opere (i fatti) e omissioni (assenza di fatti). Si vede proprio dalle omissioni il carattere attuale della volontà: verremo giudicati anche dal non fare qualcosa di buono, poiché il non farlo dipende da un atto di libera volontà, come causa primaria – cioè pur sempre da un’azione. Lo dice lo stesso Gesù Cristo: «Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno […]. Perché ho avuto fame e non mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e non mi avete dato da bere, […]»[6].
San Tommaso si limita a commentare sant’Agostino d’Ippona, secondo cui il peccato è «un atto, una parola o un desiderio contrario alla legge eterna»[7]. Quindi il peccato è un fatto (factum), dove anche la parola e il desiderio, come si è visto, sono fatti – e dunque atti. Il peccato, allora, è allo stesso tempo soggettivo e oggettivo. È soggettivo perché è commesso dal singolo ed è oggettivo in quanto contravviene la legge eterna. Tutto il genere umano è capace di commettere (e di fatto commette) peccati di ogni genere, tanto fuori quanto dentro la fede cristiana.
Nella realtà del peccato, certamente la fede e la grazia hanno un ruolo decisivo alla salvezza eterna della persona. Non però nel senso di snaturare la legge eterna e, quindi, l’essenza attuale del peccato. A priori, la fede e la grazia concedono la vittoria al penitente che vuole abbandonare il peccato e ottenere il perdono. Inoltre, il penitente associa i meriti personali a quelli di Gesù Cristo, i soli che possono ottenere la salvezza. A posteriori, la fede e la grazia consentono di dare spazio alla misericordia infinita di Dio e alle relative attenuanti.
Se però Dio dà una mano, non bisogna strappargli tutto il braccio: la misericordia e le attenuanti[8] si consumano a posteriori, nel confessionale, dopo il peccato. Prima del peccato l’uomo (credente o meno) è tenuto a fuggire il peccato veniale e mortale e ad abbracciare la fede, in modo che la grazia possa agire e renderlo forte nelle virtù. Il ruolo della Chiesa non è quello di giustificare il peccato, ma di predicare la crescita spirituale di ogni uomo «de virtute in virtutem»[9]. Che poi il peccato non dipenda dalla fede, ma da un atto libero della volontà, lo prova anche l’evidenza: anche il più santo e virtuoso degli uomini può cadere e peccare.
Dietro l’errore sinodale si nasconde una subdola incoerenza: che la grazia distrugga la libertà umana, così che l’uomo di fede sarebbe sempre più impossibilitato a peccare.
(Immagine: Di Conferencia Episcopal Española, Flickr, CC BY-SA 2.0)
[1] S.Th., I-II, q. 71, a. 1 co.
[2] Ibid.
[3] Ibid.
[4] «Nimis cogitatione, verbo, opere, et omissione». L’«omissione» è un’aggiunta al Messale del 1970.
[5] S.Th., I-II, q. 6, pr.
[6] Mt 25, 41-42.
[7] «Factum vel dictum vel concupitum aliquid contra legem aeternam», Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27.
[8] Verifica della piena avvertenza e del deliberato consenso al male.
[9] «Cresce lungo il cammino il suo vigore», Sal 84, 8.
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