Quattro mesi dopo la lettera di Leone XIV ai vescovi francesi, i fedeli del Vetus Ordo continuano a non vedere cambiamenti

INFOVATICANA, 26 luglio 2026


Quattro mesi dopo che papa Leone XIV ha chiesto ai vescovi francesi di cercare «soluzioni concrete» per accogliere con maggiore generosità i fedeli legati al Vetus Ordo, il presidente di Notre-Dame de Chrétienté, Philippe Darantière, ritiene che quell’appello abbia avuto scarse conseguenze pratiche. A suo giudizio, l’applicazione di Traditionis Custodes continua senza cambiamenti sostanziali e molte comunità incontrano ancora difficoltà nello sviluppo della loro vita liturgica e pastorale.In un’intervista concessa al media francese Tribune Chrétienne, Darantière afferma che la responsabilità ricade ora principalmente sui vescovi. «Non siamo più sotto Francesco», sostiene, prima di chiedersi cosa impedisca all’episcopato francese di adottare un atteggiamento più aperto verso i fedeli della liturgia tradizionale in attesa di un’eventuale decisione di Roma.

Cinque anni dopo Traditionis Custodes

Il responsabile di Notre-Dame de Chrétienté, associazione che organizza ogni anno il massiccio pellegrinaggio tradizionale da Parigi a Chartres e che fa parte della Unione Lex Orandi, assicura che il bilancio dei cinque anni trascorsi dalla pubblicazione di Traditionis Custodes resta negativo.

Secondo quanto spiega, in diverse diocesi francesi sacerdoti della Fraternità Sacerdotale San Pietro sono stati allontanati dai loro apostolati e numerose comunità hanno perso non solo la celebrazione quotidiana della Messa secondo il Messale del 1962, ma anche altre attività pastorali come la catechesi degli adulti, conferenze o gruppi scout. A ciò si aggiungono, afferma, le restrizioni imposte a diversi pellegrinaggi tradizionali e le difficoltà che continuano a incontrare iniziative come Nosto Fe per far riconoscere la propria identità liturgica.

Pur riconoscendo che esistono diocesi in cui questi fedeli sono pienamente integrati, come Bordeaux o Versailles, ritiene che si tratti ancora di casi eccezionali nel panorama francese.

«Non abbiamo visto cambiamenti»

Interrogato sulla lettera inviata lo scorso 18 marzo dal cardinale Pietro Parolin a nome di Leone XIV, Darantière lamenta che, quattro mesi dopo, non percepisca un cambio di atteggiamento da parte dell’episcopato francese. Ricorda che, dopo l’ultima assemblea plenaria tenutasi a Lourdes, diversi vescovi hanno dato per scontato che l’applicazione di Traditionis Custodes sarebbe rimasta invariata.

Ciononostante, valuta positivamente l’iniziativa di mons. Philippe de Cagny, vescovo di Évreux e responsabile della Liturgia nella Conferenza Episcopale Francese, di avviare una riflessione su questioni come la Tradizione, il senso del sacro o la cristianità. A suo giudizio, il dialogo è necessario perché esiste una profonda reciproca ignoranza tra l’episcopato e le comunità legate al Vetus Ordo.

La contraddizione dopo le consacrazioni di Écône

Darantière si riferisce anche alle consacrazioni episcopali celebrate dalla Fraternità San Pio X a Écône lo scorso 1° luglio e al successivo appello dei vescovi francesi affinché i loro fedeli tornino alla piena comunione con la Chiesa.

A suo giudizio, quel messaggio perde forza mentre molti cattolici pienamente uniti a Roma che partecipano abitualmente alla liturgia tradizionale continuano a incontrare ostacoli per integrarsi normalmente in alcune diocesi. «Come si può comprendere quell’invito se chi è già in piena comunione continua ad avere difficoltà a trovare il proprio posto?», viene a dire.

In questo contesto, sostiene che solo un gesto esplicito di Leone XIV permetterà di chiudere definitivamente questa fase. Come possibili vie di soluzione ricorda le proposte formulate recentemente da diverse personalità della Chiesa: il recupero della commissione Ecclesia Dei, difesa dal cardinale Gerhard Müller; la revisione di Traditionis Custodes, richiesta dal cardinale Kurt Koch; o la creazione di una struttura ecclesiastica specifica per i fedeli legati alla liturgia tradizionale, proposta dal padre Marie-Michel de Blignières.

«Venite e vedete»

Come messaggio rivolto ai vescovi francesi, Darantière li invita a conoscere personalmente la realtà di queste comunità. «Venite e vedete», riassume, spiegando di aver già invitato un vescovo a presiedere l’adorazione al Santissimo che chiuderà il pellegrinaggio di Chartres a Pentecoste 2027.

A suo giudizio, gran parte dei pregiudizi verso i fedeli del Vetus Ordo nascono dall’identificare la ricezione del Concilio Vaticano II con l’accettazione della successiva riforma liturgica. Difende che le comunità tradizionali ricevono il Concilio «alla luce della Tradizione della Chiesa» e sostiene che la vera sfida non è l’esistenza di gruppi dinamici legati alla liturgia tradizionale, bensì una determinata interpretazione del cosiddetto «spirito del Concilio», che, secondo quanto afferma, ha contribuito all’allontanamento di numerose generazioni dalla fede.

Darantière conclude riprendendo l’invito formulato da Leone XIV nella sua lettera del 18 marzo, in cui il Papa chiedeva a tutti di guardarsi «con una comprensione maggiore della sensibilità dell’altro». Per il presidente di Notre-Dame de Chrétienté, questo cambio di sguardo è il primo passo affinché la diversità liturgica possa essere vissuta nell’unità della Chiesa e affinché i vescovi francesi diano una risposta efficace all’appello del Pontefice.

Fonte

Bugnini, la Messa e il dialogo ecumenico: quanto pesò il confronto con le altre confessioni cristiane?

Immagine generata con l’IA di ChatGPT

di Giuseppe Russo, 10 agosto 2026

Da anni, negli ambienti cattolici più critici nei confronti della riforma liturgica, circola una frase attribuita ad Annibale Bugnini: «Abbiamo adeguato la liturgia cattolica a quella protestante». La formula è efficace, ma presenta un problema decisivo: non risulta essere una citazione letterale di Bugnini.

Questo, però, non significa che la questione storica sottesa a quella formula sia priva di fondamento. Al contrario, merita di essere affrontata con maggiore precisione e senza slogan.

La domanda non è se Bugnini abbia dichiarato di voler rendere protestante la liturgia cattolica. Non lo possiamo sostenere sulla base di quella frase. La questione è piuttosto un’altra: quanto il nuovo clima ecumenico abbia influito sui criteri della riforma liturgica e quanto alcune scelte abbiano modificato la percezione della fede cattolica nella celebrazione.

È una distinzione importante, perché permette di uscire tanto dalla polemica quanto dalla difesa pregiudiziale della riforma.


Bugnini e la riforma liturgica

Annibale Bugnini fu una delle figure centrali della riforma liturgica successiva al Concilio Vaticano II. Segretario del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, ebbe un ruolo significativo nell’elaborazione concreta dei nuovi libri liturgici.

Non sarebbe tuttavia corretto attribuire a lui personalmente l’intera riforma.

La riforma liturgica fu il risultato di un processo molto più ampio, maturato attraverso il movimento liturgico, la riflessione teologica e patristica del Novecento, il Concilio Vaticano II e le successive decisioni della Santa Sede.

La stessa Sacrosanctum Concilium indicò con chiarezza i criteri della revisione: un’accurata investigazione teologica, storica e pastorale; la conservazione della sostanza dei riti; la semplificazione di alcune strutture; una maggiore ricchezza nell’uso della Sacra Scrittura e una partecipazione più piena, consapevole e attiva dei fedeli.

Il Concilio, inoltre, non dispose l’abbandono del latino. Al contrario, stabilì che l’uso della lingua latina fosse conservato nei riti della Chiesa latina, prevedendo però la possibilità di un più ampio impiego delle lingue volgari, in particolare nelle letture, nelle monizioni e in alcune parti della celebrazione, secondo le norme stabilite.

Questo particolare è importante perché impedisce di attribuire al Concilio ciò che il Concilio non disse.

Bugnini fu dunque un protagonista decisivo di quel processo, ma non può essere trasformato nel suo unico autore o nel suo unico responsabile.


Il nuovo clima ecumenico

Il Vaticano II diede nuovo impulso e una forma conciliare più esplicita al cammino ecumenico della Chiesa cattolica.

La ricerca dell’unità dei cristiani divenne una delle grandi preoccupazioni ecclesiali e il dialogo ecumenico entrò in modo più esplicito nella vita della Chiesa.

Anche la riflessione liturgica fu coinvolta in questo processo.

Nel lavoro del Consilium furono presenti anche osservatori appartenenti ad altre tradizioni cristiane. Il dato è storicamente significativo, ma deve essere interpretato correttamente.

Gli osservatori non cattolici erano, appunto, osservatori. Non avevano un’autorità decisionale sulla riforma della liturgia cattolica e non possono essere considerati coautori del nuovo Messale.

In una risposta pubblicata su Notitiae nel 1974, la posizione espressa dal Consilium fu che il loro ruolo era quello di osservatori e che non intervenivano nelle discussioni formali. Questo dato va però distinto dalle testimonianze relative ai momenti informali di confronto: la loro presenza non autorizza comunque a considerarli autori o responsabili delle scelte della riforma.

La loro presenza testimonia dunque il clima di confronto ecumenico nel quale la riforma maturò, non una presunta regia protestante della riforma. È una distinzione fondamentale.


La frase di Bugnini che va rimessa nel suo contesto

Il punto più delicato riguarda una frase realmente scritta da Bugnini nel 1965 e successivamente divenuta oggetto di numerose citazioni polemiche.

Nel suo articolo dedicato alle nuove orazioni del Venerdì Santo, pubblicato su L’Osservatore Romano il 19 marzo 1965, Bugnini spiegava la revisione della preghiera per l’unità dei cristiani.

Nel commentare quella modifica, richiamava il desiderio di favorire il cammino verso l’unione dei cristiani separati e spiegava che questo aveva comportato anche la disponibilità a compiere sacrifici, rimuovendo ciò che poteva costituire un ostacolo o una difficoltà.

È questo il passaggio da cui, negli anni successivi, è nata una versione molto più radicale della frase, secondo la quale Bugnini avrebbe voluto eliminare dalla liturgia cattolica tutto ciò che poteva essere una «pietra d’inciampo» per i protestanti.

Ma questa formulazione non può essere presentata come una citazione letterale di Bugnini. Soprattutto, ne perde il contesto.

Bugnini non stava proponendo in quel testo un programma generale per «protestantizzare» la Messa. Stava spiegando una modifica della preghiera del Venerdì Santo nel contesto del cammino ecumenico. Questo non rende irrilevante la sua affermazione. Al contrario, la rende interessante. Perché mostra che la sensibilità ecumenica poteva entrare concretamente nel discernimento relativo ai testi liturgici. Ed è proprio questo il dato storico che merita di essere discusso.


Riformare una preghiera non significa cambiare la fede

La modifica della preghiera per l’unità dei cristiani va compresa alla luce del nuovo linguaggio ecumenico del Concilio.

Il superamento di espressioni percepite come polemiche o offensive nei confronti degli altri cristiani non significa, di per sé, rinunciare alla dottrina cattolica.

La riforma liturgica non ha modificato la dottrina cattolica sull’Eucaristia, sul sacrificio della Messa, sulla presenza reale di Cristo o sul sacerdozio ministeriale.

La stessa normativa liturgica della Chiesa continua ad affermare esplicitamente che la Messa è il memoriale sacramentale del sacrificio di Cristo, che Cristo è realmente presente nell’Eucaristia e che il sacerdote esercita il proprio ministero in persona Christi.

Pertanto, parlare semplicemente di «Messa protestante» è teologicamente improprio.

Ma proprio qui comincia la questione più interessante.


La forma della liturgia trasmette la fede

La liturgia non è soltanto un contenitore neutro nel quale viene inserita una dottrina.

Parole, gesti, silenzi, orientamenti, simboli, tempi e spazi della celebrazione contribuiscono a esprimere e a trasmettere ciò che la Chiesa crede.

Il Concilio stesso, quando parla della riforma della Messa, non pensa a una semplice operazione estetica. Chiede che la struttura dei riti renda più chiaramente manifesta la natura e il fine delle singole parti, che siano semplificate le duplicazioni e che sia conservata la sostanza dei riti.

Chiede inoltre una maggiore ricchezza nell’uso della Sacra Scrittura e una partecipazione più piena dei fedeli.

Sono principi pienamente cattolici.

Ma proprio perché la liturgia forma la sensibilità religiosa, ogni modifica della forma celebrativa può avere conseguenze sul modo in cui la fede viene percepita e vissuta.

È questo il punto sul quale la discussione dovrebbe concentrarsi.


Somiglianza non significa derivazione

Dopo la riforma, alcuni aspetti della celebrazione cattolica possono apparire più vicini, almeno esteriormente, a quelli presenti in diverse tradizioni protestanti: l’uso ordinario delle lingue volgari, una maggiore evidenza della proclamazione biblica, la partecipazione più visibile dell’assemblea e una maggiore semplificazione rituale.

Ma sarebbe storicamente scorretto definire questi elementi semplicemente «protestanti».

La lingua volgare non appartiene al protestantesimo.

La centralità della Sacra Scrittura non appartiene al protestantesimo.

La partecipazione dei fedeli non appartiene al protestantesimo.

E neppure la semplificazione rituale è, in sé, una caratteristica protestante.

Molte di queste istanze erano già presenti nel movimento liturgico cattolico e furono recepite, con forme e limiti precisi, dal Concilio Vaticano II.

Perciò la somiglianza di alcune forme non dimostra una derivazione protestante.

La domanda più seria è un’altra: nel passaggio dalla liturgia precedente a quella riformata, è cambiato anche l’equilibrio con cui le diverse dimensioni della fede cattolica vengono percepite nella celebrazione?


Il problema dell’equilibrio

La Messa è certamente assemblea.

Ma non è soltanto assemblea.

È Parola.

È Eucaristia.

È comunione.

È rendimento di grazie.

È sacrificio.

È adorazione.

È presenza del Signore.

La normativa liturgica della Chiesa presenta la celebrazione eucaristica come azione di Cristo e del popolo di Dio gerarchicamente ordinato, riaffermandone contemporaneamente il carattere sacrificale, la presenza reale di Cristo e la specificità del sacerdozio ministeriale.

Il problema, dunque, non è stabilire se una singola modifica sia «cattolica» o «protestante».

Il problema è capire quale immagine complessiva della Messa emerga dall’insieme delle modifiche e, soprattutto, dalla loro concreta attuazione pastorale.

È possibile che una riforma pensata per favorire la partecipazione venga vissuta, in alcuni contesti, come protagonismo dell’assemblea.

È possibile che una maggiore comprensibilità trasformi talvolta la liturgia in una semplice spiegazione didattica.

È possibile che l’accento sulla dimensione comunitaria finisca, in alcune celebrazioni, per oscurare il senso dell’adorazione e del mistero.

Ma queste conseguenze non possono essere automaticamente attribuite al testo della riforma.

Occorre distinguere la riforma liturgica dalla sua applicazione concreta.


L’ecumenismo può essere un criterio della liturgia?

È qui che la questione diventa realmente teologica.

Il dialogo ecumenico è un bene. La ricerca dell’unità dei cristiani appartiene alla missione della Chiesa.

Ma l’ecumenismo non può consistere semplicemente nel rendere le diverse confessioni sempre più simili tra loro.

L’unità cristiana non nasce dalla cancellazione delle differenze, ma dalla verità.

Per questo, quando una forma liturgica viene modificata anche per evitare un ostacolo nel rapporto con altri cristiani, è legittimo domandarsi che cosa sia stato rimosso e perché.

Se si elimina un’espressione puramente polemica o legata a un determinato contesto storico, il cambiamento può essere pienamente comprensibile.

Se invece si attenua un elemento che esprime una verità essenziale della fede cattolica, la questione diventa molto più delicata.

La domanda non è dunque se la liturgia debba essere ecumenica.

La domanda è: fino a che punto un criterio ecumenico può incidere sulla forma della preghiera della Chiesa senza alterarne l’identità teologica?

Questa domanda non accusa nessuno. Ma è una domanda che merita di essere posta.


Bugnini fu dunque un «protestantizzatore»?

La risposta più seria è che non abbiamo bisogno di questa definizione.

Non disponiamo della famosa dichiarazione secondo cui Bugnini avrebbe voluto «adeguare la liturgia cattolica a quella protestante». Attribuirgliela come citazione letterale sarebbe metodologicamente scorretto.

Abbiamo invece un documento del 1965 nel quale Bugnini, parlando della revisione della preghiera del Venerdì Santo per l’unità dei cristiani, riconosce esplicitamente che il desiderio di favorire il cammino verso l’unità aveva comportato anche la disponibilità a rimuovere ciò che poteva costituire un ostacolo. È un dato importante.

Ma non dimostra da solo che la riforma della Messa sia stata progettata per diventare protestante. Dimostra piuttosto che la sensibilità ecumenica era presente nel processo di riforma e poteva incidere anche sulle scelte relative ai testi liturgici.

Da qui inizia una discussione legittima, che non può essere risolta né con lo slogan della «protestantizzazione» né con l’affermazione opposta secondo cui ogni critica alla riforma sarebbe soltanto nostalgia.

La domanda che resta

Forse, dopo più di cinquant’anni, dovremmo smettere di discutere soltanto attraverso slogan.

Non serve dire: «Bugnini ha protestantizzato la Messa».

Ma non serve neppure sostenere che ogni critica alla riforma sia frutto di nostalgia o di incomprensione. La domanda vera è un’altra: la riforma liturgica, pur conservando la dottrina cattolica, ha mantenuto anche nella forma celebrativa quell’equilibrio tra mistero, sacrificio, adorazione, Parola, comunione e partecipazione che appartiene alla tradizione della Chiesa?

È una domanda legittima e merita di essere affrontata con la storia, con i documenti e con la teologia.

Qui entra in gioco un principio antico e fondamentale della tradizione cristiana: lex orandi, lex credendi. La formula esprime il profondo rapporto tra la preghiera della Chiesa e la sua fede: la Chiesa celebra ciò che crede e, nello stesso tempo, attraverso ciò che celebra, forma i suoi fedeli nella fede.

La liturgia, dunque, non è semplicemente il modo in cui celebriamo ciò che crediamo.

È anche uno dei modi attraverso cui impariamo a credere.

Ed è proprio per questo che una riforma liturgica non riguarda soltanto parole, gesti, rubriche o modalità celebrative. Quando cambia il modo in cui la Chiesa prega, può cambiare anche il modo in cui i suoi fedeli percepiscono, comprendono e vivono ciò che la Chiesa crede.

È questa, forse, la questione più profonda che la riforma liturgica ci consegna ancora oggi.

Non se Bugnini fosse o non fosse un «protestantizzatore».

Ma se, nel desiderio legittimo di rinnovare la liturgia e di favorire anche il cammino ecumenico, si sia conservato pienamente quell’equilibrio attraverso il quale la liturgia cattolica non soltanto esprime la fede della Chiesa, ma continua anche a formare quella fede nel cuore delle generazioni.

Riferimenti essenziali:Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, 4 dicembre 1963.
Annibale Bugnini, «Le nuove orazioni del Venerdì Santo», L’Osservatore Romano, 19 marzo 1965.
Notitiae, 95-96 (1974), sul ruolo degli osservatori non cattolici nel Consilium.
Paolo VI, Discorso ai partecipanti alla VII sessione plenaria del Consilium, 13 ottobre 1966.
Institutio Generalis Missalis Romani.
Benedetto XVI, Summorum Pontificum, 7 luglio 2007.

Fonte

Il grande inganno. Novus Ordo, non la “Messa del Concilio”, ma di Paolo VI

Il Ritus Modernus (definizione del grande liturgista e maestro di Ratzinger, Mons Gamber) NON è la Messa del Concilio Vaticano II, dove è sempre stata celebrata la Messa di sempre. E non è neppure la Messa della Sacrosanctum Concilium che, di fatto, scrive il contrario di quanto fatto dal NOM di Paolo VI e di Bugnini.
Luigi Casalini

Don Francesco D’Erasmo*, 08-08-2026

Pochi giorni fa parlando con un ecclesiastico di rilievo, sono rimasto davvero senza parole.

Ancora oggi, anche sacerdoti e vescovi, e purtroppo perfino cardinali, pur avendo studiato, alcuni addirittura fino al dottorato, alcuni ricoprono o hanno ricoperto gli incarichi più delicati nella Chiesa, eppur ignorano – o fingono di ignorare, loro lo sanno, io no-, le cose più elementari che io, già giovane seminarista, non potevo ignorare.
E su questa “ignoranza”, che a sua volta viene insegnata, come errore, vengono costruite opinioni che si diffondono capillarmente in tutto il corpo ecclesiale, e vengono di fatto trasformate in dogmi, perché chi non le ripete pedissequamente viene perseguitato come nemico della Chiesa e del papa.

Tali errori grossolani e gravi, voglio qui denunciare, perché se li tacessi me ne farei complice.

1 – La Messa di Paolo VI (promulgata il 3 aprile 1969) sarebbe la Messa del Concilio Vaticano II (d’ora in avanti CVII).

Non c’è niente di più falso!

La Costituzione Sacrosantum Concilium del Concilio Vaticano II infatti si limita a dare delle indicazioni. Il concilio si è concluso nel 1965, e i Padri Conciliari non hanno promulgato alcun Messale!

Ci sono studi molto approfonditi sulle problematiche della Messa di Paolo VI, ma la questione fondamentale è proprio questa: che non è la Messa del Concilio, è la Messa di Paolo VI!

Le famose critiche di Ottaviani e Bacci mettono in evidenza alcuni problemi oggettivi della nuova versione della Messa di Rito Latino.

Gli studi di molteplici autori evidenziano le problematiche della Commissione Bugnini, e l’azione perversa di costui nel manipolare la Commissione e il Papa, prima che la Messa fosse promulgata.

Ma ripeto, e non sarà mai abbastanza: la Messa di Paolo VI semplicemente non è stata promulgata dal Concilio Vaticano II, ma da un papa, successivamente.

Da questa menzognera identificazione vengono poi tratte altrettanto erronee e menzognere nefaste conclusioni: la più evidente è che, chi osserva aspetti problematici del nuovo Rito della Messa, sarebbe automaticamente per ciò stesso critico nei confronti del CVII.

Anche questo è una colossale menzogna, basata appunto sulla tale falsa premessa.

E qui vediamo il grande paradosso. Tanto la Fraternità San Pio X (FSSPX) – che si presenta come l’unica difensora della tradizione-, come i suoi nemici, cadono nella stessa diabolica identificazione.

Gli uni per accusare il Concilio Vaticano II di ogni male che essi vedono nella Chiesa, e particolarmente nella forma in cui la Santa Messa viene celebrata. Gli altri nel ritenere che chi preferisce celebrare il Rito Apostolico come è sempre stato celebrato nella Chiesa Latina sia automaticamente un ribelle nemico del Concilio Vaticano II.

Rimango veramente allibito dal fatto che anche un cardinale che difende la celebrazione della Santa Messa Apostolica afferma che sia auspicabile tornare al “Summorum Pontificum” chiedendo che coloro che celebrano la Santa Messa nel Rito Apostolico siano chiamati a giurare una accettazione del CVII.

Ciò è abominevole per due motivi: uno, che così si trasforma il CVII in un Superdogma, facendo della sua accettazionne supina la condizione unica della appartenenza alla Chiesa Cattolica (e perché allora è stato ripudiato il giuramento antimodernista per iniziare il CVII?). Il secondo motivo è che con questa condizione premessa alla possibilità di celebrare il Sacro Rito come la Santa Chiesa lo ha sempre celebrato, si abolisce il contenuto stesso di Summorum Pontificum, che mette in evidenza che tale rito non può essere mai da nessuno messo “fuori legge”, e si afferma come implicazione indiretta e necessaria che la sua celebrazione sarebbe da sola un atto di rifiuto del CVII.

La seconda grande menzogna che attanaglia ecclesiastici anche molto formati e investiti delle più alte cariche, è che la Messa di Paolo VI giustificherebbe e promuoverebbe per se stessa gli abusi che molti commettono nel celebrarla, e le successive innovazioni “liturgiche” ad essa aggiunte posteriormente.

Anche qui noi vediamo che nella struttura stessa della Messa, e nelle norme con cui è stata promulgata, oltre che nelle decisive precisazioni fatte ufficialmente dalla Santa Sede, specialmente nella Istruzione Redemptionis Sacramentum del 23 aprile 2004, tali identificazioni vengono esplicitamente smentite.

Non è vero che la distribuzione della Comunione sulla Mano, la distribuzione della Comunione da parte di laici, o peggio di laiche, la presenza di ministri liturgici laici, o addirittura donne, l’introduzione di musiche diverse dal gregoriano, la banalizzazione della Messa, la trasformazione dell’altare in una mensa, la direzione della Messa verso il popolo, e tanti altri abominii appartengano di per sé alla Messa di Paolo VI. Non c’è usa sola prova del contrario!

Anche da questa abominevole menzogna viene tratta una serie di conseguenze altrettanto abominevoli e ingannevoli: prima fra tutte che chi si oppone a tutte queste forme di profanazione del Santo Sacrificio sarebbe per se stesso contrario alla Messa di Paolo VI.

No!

Chi si oppone alle profanazioni non è contrario alla Messa di Paolo VI, ma è a favore del Sacro Rispetto e della giusta e doverosa Adorazione di Dio, presente veramente e realmente nel Santo Sacrificio e nelle Sacre Specie!

Se qualcuno per strada aggredisce una mamma, e il figlio presente si scaglia contro l’aggressore, forse qualcuno è così pazzo da accusare il figlio di aver aggredito tale aggressore?

Perché allora ci si scandalizza dei cattolici che si scagliano contro chi manca di rispetto o addirittura profana il Santo Sacrificio e le Sacre Specie, accusandolo di mancare di rispetto ai Ministri Sacri, se sono questi ultimi che commettono questi abomini o li favoriscono?

Dobbiamo ripetere forse la domanda di Gesù: “È più grande l’offerta, o l’altare che rende sacra l’offerta?” (Mt 23, 19ss)

È più degno di rispetto il Signore Dio, presente sull’altare, o il ministro che gli deve rendere culto?

E vorrei, di tutte le cose citate velocemente, ricordare la norma esplicita ribadita da Redeptionis Sacramentum: “Se c’è pericolo di profanazione non sia distribuita la Comunione sulla mano dei fedeli” (RS 92). Essendo il celebrante l’unico responsabile della Santa Comunione durante la Celebrazione della Santa Messa, è totalmente falso che il sacerdote sia sempre obbligato a dare la Comunione sulla mano a chi la richiede!

Oltretutto è ricordato evidentemente in tale documento e in tutta la tradizione della Chiesa che il sacerdote non è obbligato a dare la Comunione a chi vive in una situazione di contraddizione con la fede cattolica pubblicamente nota.

Che la Santissima Vergine, sposa dello Spirito Santo, possa far sì che questo testo aiuti coloro che senza colpa a causa di questi errori “erano tenuti in schiavitù” (Eb 2,15), specialmente quando sono sacerdoti, tenuti lontano, da una formazione deformante, dalla verità del Sacro Magistero.

Amen.

*Sacerdote Cattolico

Fatima, 7 agosto 2026, san Gaetano Confessore.

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“Ora et labora” allunga la vita: lo studio sui monaci cattolici

Una ricerca austriaca indaga l’aspettativa di vita maggiore nei monaci. Perché l'”ora et labora” funziona? Le risposte del demografo Marc Luy.


Ultimissime

Redazione UCCR 08 ago 2026

Vivere in monastero fa bene anche alla salute.

È quanto emerge da una ricerca di lungo periodo condotta dall’Istituto di Demografia dell’Accademia austriaca delle scienze e coordinata dal demografo Marc Luy.

Secondo i risultati, i monaci appartenenti a comunità religiose cattoliche vivono mediamente circa cinque anni in più rispetto a coloro che conducono una vita al di fuori dei monasteri.

In monastero si riduce divario uomini-donne

Il dato è particolarmente interessante perché riduce quasi completamente il tradizionale divario di longevità tra uomini e donne.

Nella popolazione generale, infatti, le donne hanno un’aspettativa di vita sensibilmente superiore. In Austria, per esempio, per i bambini maschi nati nel 2025 è stata stimata un’aspettativa di 80,15 anni, contro gli 84,6 delle bambine.

Tra i moanci, invece, la differenza si riduce a circa un anno.

Perché l'”ora et labora” funziona

Si prevedono battute e facili obiezioni: vivono di più perché non fanno nulla di stressante, si limitano a pregare tutto il giorno.

In realtà, secondo il demografo autore dello studio, la spiegazione per questo elemento non è in un singolo fattore, ma nella combinazione di condizioni che caratterizzano la vita monastica.

Un ritmo quotidiano stabile, tempi dedicati al lavoro e alla preghiera, una chiara missione spirituale, un’alimentazione regolata, la meditazione e una rete sociale costante. Insomma, comportamenti salutari.

La comunità svolgerebbe inoltre una funzione paragonabile, sotto alcuni aspetti, a quella di una sana e stabile relazione familiare: eventuali problemi fisici o psicologici vengono individuati più facilmente e i membri si sostengono reciprocamente.


Le disuguaglianze sociali si azzerano

Un altro risultato riguarda il livello di istruzione.

Al contrario di quanto accade nella popolazione generale, a trarre il maggior vantaggio dalla vita religiosa sarebbero gli uomini con un’istruzione più bassa.

Questo perché nel monastero tendono a ridursi le differenze sociali normalmente associate alla salute: alimentazione, assistenza medica e condizioni di vita sono infatti molto più uniformi.

Una ricerca pubblicata nel 2024 sul “Journal of Health and Social Behavior” ha approfondito proprio l’assenza di significative disuguaglianze socioeconomiche nella mortalità dei monaci cattolici.


Fede e benessere

Il punto, sottolinea lo stesso prof. Luy, «non è che i monaci adottino questo stile di vita per vivere più a lungo. Si tratta piuttosto di un effetto collaterale».

In altre parole, il motto benedettino “ora et labora” non è e non è nato per essere una ricetta per l’immortalità, ma -coincidenza vuole- alcune delle sue caratteristiche coincidono con ciò che la ricerca demografica considera favorevole a un invecchiamento più lungo.

E, soprattutto, più sano.

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Quando i principi della Chiesa non parlano più latino

sabato 8 agosto 2026

Nella traduzione di Chiesa e postconcilio da Rorate caeli. La trascuratezza del latino è uno degli aspetti più devastanti dell'attuale grave crisi nella (non della) Chiesa.

David Berger*

Si dice che oltre due terzi dei membri del Collegio cardinalizio abbiano una conoscenza scarsa o nulla del latino. A prima vista, questo potrebbe sembrare poco più di una curiosità per gli studiosi di lettere classiche. In realtà, tuttavia, potrebbe rivelare una delle crisi più profonde che la Chiesa cattolica si trova ad affrontare oggi. Perché quando la Chiesa perde la lingua in cui la sua fede, la sua liturgia e il suo diritto canonico sono stati espressi per secoli, inevitabilmente inizia a perdere l'accesso diretto alla propria tradizione.

Dopo mesi di ricerche, il giornalista vaticanista Francesco Capozza del quotidiano Il Tempo è giunto a una conclusione sconcertante : oltre il 65% dei cardinali attuali non possiede una conoscenza significativa del latino. Chi conosce il lavoro di Capozza sa che non è incline al sensazionalismo. Da anni è considerato uno dei corrispondenti vaticani più informati d'Italia, le cui valutazioni si sono ripetutamente dimostrate affidabili. Le sue scoperte indicano un problema che si è sviluppato silenziosamente per decenni e le cui conseguenze stanno diventando impossibili da ignorare.

Non si tratta di nostalgia per una presunta età dell'oro, né è semplicemente una preoccupazione di coloro che sono legati alla liturgia romana tradizionale. La vera questione è ben più fondamentale. Può la Chiesa preservare la sua unità quando molti dei suoi più alti pastori non comprendono più la lingua in cui la sua teologia, il suo diritto canonico e il suo magistero sono stati formulati per oltre un millennio? Molto prima che queste cifre allarmanti diventassero note, il classicista tedesco Hans-Lothar Barth aveva già individuato il cuore del problema.

Una verità immutabile richiede un linguaggio immutabile

Per la Chiesa cattolica, il latino non è mai stato semplicemente una reliquia storica. È la lingua ufficiale della Chiesa stessa. Per quasi due millenni, la legislazione papale, il diritto canonico e i testi autorevoli del Magistero sono stati promulgati in latino. C'è una ragione profonda per questo.

Una lingua che non si evolve più conserva una precisione teologica che nessuna lingua moderna potrà mai eguagliare. Il suo vocabolario non è soggetto alle mode ideologiche o ai cambiamenti semantici che continuamente rimodellano le lingue viventi. Proprio perché i suoi significati rimangono stabili, il latino è unicamente capace di esprimere verità immutabili con chiarezza e permanenza.

Giovanni XXIII espresse questo principio con notevole forza nella sua Costituzione Apostolica Veterum Sapientia. Il latino, scrisse, possiede una dignità, una stabilità e un'universalità che lo rendono singolarmente adatto a manifestare l'unità della Chiesa. Appartiene, per così dire, alla natura stessa della Chiesa cattolica perché non appartiene a nessuna nazione in particolare, pur rimanendo ugualmente accessibile a tutti.

È opportuno ricordare che il Concilio Vaticano II non ha mai abbandonato questa convinzione. Al contrario. La Sacrosanctum Concilium afferma esplicitamente che "l'uso della lingua latina deve essere conservato nei riti latini". Allo stesso tempo, il Concilio ha insistito affinché seminaristi e clero fossero adeguatamente preparati a comprendere e utilizzare correttamente il latino. I Padri conciliari non hanno mai immaginato una Chiesa in cui vescovi e sacerdoti non sarebbero più stati in grado di leggere i propri documenti ufficiali nella lingua originale. Al contrario, tale competenza è stata semplicemente data per scontata.

Perdere l'accesso diretto alle fonti della fede

Gli sviluppi degli ultimi decenni rappresentano dunque una profonda sorpresa. In molti seminari, il latino è stato ridotto a poco più di una materia di facciata. I candidati spesso ricevono solo un breve corso introduttivo, senza mai acquisire la capacità di leggere documenti papali, testi conciliari o gli scritti dei Padri e Dottori della Chiesa in lingua originale.

La perdita va ben oltre l'educazione classica. Ciò che sta scomparendo è l'accesso immediato alle fonti stesse della teologia cattolica.

La teologia si fonda sulla precisione concettuale. San Tommaso d'Aquino comprese che anche il minimo cambiamento terminologico poteva alterare profondamente la comprensione della dottrina. Termini come gratia, persona, substantia, natura o caritas possono essere solo approssimati nelle lingue moderne. Ogni traduzione contiene inevitabilmente un elemento di interpretazione. È proprio per questo che la Chiesa ha sempre redatto i suoi testi dottrinali definitivi in ​​una lingua il cui significato rimane stabile nel corso dei secoli.

L'importanza di questo principio divenne particolarmente evidente con la pubblicazione della prima enciclica di Papa Leone XIV. Per la prima volta nella storia moderna, un documento papale così fondamentale non apparve inizialmente come testo latino autorevole, ma fu pubblicato simultaneamente in diverse lingue moderne. Sebbene ciò possa sembrare pratico, solleva importanti questioni ermeneutiche.

Si è subito acceso un dibattito su alcune espressioni chiave, non ultima la parola "umanità". Si riferisce alla specie biologica, alla famiglia umana, alla totalità del genere umano o alla comune natura umana su cui si fonda l'intero edificio del diritto naturale? Le diverse versioni linguistiche suggeriscono inevitabilmente sfumature differenti. Un originale latino autorevole avrebbe quantomeno fornito un unico punto di riferimento normativo per l'interpretazione.

Un'espressione della cattolicità della Chiesa

In un'epoca in cui i fondamenti stessi dell'antropologia cristiana sono sempre più messi in discussione dall'ideologia di genere, dal transumanesimo e dai rapidi sviluppi tecnologici, la precisione concettuale è tutt'altro che un lusso accademico. Essa determina il modo in cui l'insegnamento della Chiesa viene compreso e, in definitiva, come viene vissuto.

Papa Benedetto XVI ha ripetutamente insistito sul fatto che la Chiesa può preservare la propria identità solo rimanendo radicata nella memoria viva della propria tradizione. Nell'Esortazione apostolica Sacramentum Caritatis, ha espressamente incoraggiato sia i sacerdoti che i fedeli laici a familiarizzare con i principali testi liturgici in latino. Per Benedetto, il latino non è mai stato fine a se stesso, bensì espressione visibile della cattolicità della Chiesa, della sua unità attraverso i secoli, le culture e le nazioni.

Questa prospettiva è stata spesso dimenticata nei dibattiti contemporanei. Il latino viene talvolta liquidato come un ostacolo al rinnovamento pastorale o come una reliquia superflua di un'epoca passata. Eppure la storia suggerisce proprio il contrario. Nel corso dei secoli, il latino è servito come lingua comune attraverso la quale vescovi, teologi, canonisti e missionari di ogni continente hanno potuto comunicare tra loro senza privilegiare alcuna nazione o cultura in particolare.

L'universalità della Chiesa ha sempre trovato una delle sue espressioni più tangibili in questo linguaggio comune.

Una lingua che appartiene a ogni cattolico

Vista in quest'ottica, la scoperta di Francesco Capozza non dovrebbe essere considerata una curiosità, bensì un monito.

Una Chiesa i cui più alti funzionari non possiedono più una conoscenza pratica della propria lingua ufficiale perde inevitabilmente uno dei principali strumenti della propria autocomprensione teologica. Diventa sempre più dipendente dalle traduzioni, dalle tradizioni linguistiche nazionali, dalle scuole teologiche concorrenti e, in ultima analisi, dalle mode intellettuali del momento.

Paradossalmente, il latino possiede una libertà che le lingue moderne non possono vantare. A differenza dell'inglese, del francese, dello spagnolo o di qualsiasi altra lingua contemporanea, non è la lingua di una superpotenza politica o economica. Non appartiene in via esclusiva a nessuna nazione. Un cardinale africano, un vescovo asiatico, un teologo europeo e un sacerdote latinoamericano si incontrano tutti sullo stesso terreno linguistico. Il latino non è mai stato, quindi, uno strumento di dominio culturale. Al contrario, ha a lungo rappresentato uno dei segni più evidenti dell'universalità della Chiesa.

La perdita del latino indebolisce anche la continuità con l'immenso patrimonio teologico della Chiesa. I Padri della Chiesa, gli scolastici medievali, i grandi concili, le costituzioni papali, il diritto canonico, la liturgia romana e innumerevoli classici spirituali sono accessibili principalmente attraverso le traduzioni. Per quanto eccellenti possano essere queste traduzioni, esse inevitabilmente mediano anziché riprodurre il testo originale. Qualcosa di essenziale viene sempre filtrato attraverso il giudizio dei traduttori e degli editori.

La conseguenza è sottile ma profonda. La Chiesa perde gradualmente l'abitudine di pensare nella stessa lingua in cui si è forgiata gran parte della sua tradizione dottrinale. Col tempo, la riflessione teologica stessa rischia di allontanarsi sempre più dai propri fondamenti.

Forse è giunto il momento di riconsiderare l'avvertimento di Papa San Giovanni XXIII. Egli era convinto che la Chiesa non avrebbe garantito il proprio futuro abbandonando le tradizioni, ma riscoprendone il valore duraturo. Tale convinzione si applica non meno al linguaggio.

Quando la Chiesa perde il latino, perde molto più di un vocabolario o di un sistema grammaticale. Rinuncia all'accesso diretto a un patrimonio intellettuale e spirituale che ha plasmato la civiltà cristiana per quasi due millenni. Una Chiesa che conosce le proprie fonti solo attraverso le traduzioni diventa inevitabilmente più dipendente dai presupposti di ogni epoca che passa.

La questione sollevata dalla ricerca di Capozza non è dunque se il latino debba tornare di moda. La vera questione è se la Chiesa possa trasmettere fedelmente ciò che essa stessa ha ricevuto, qualora coloro a cui è affidata la custodia di tale eredità non abbiano più accesso diretto alla lingua in cui gran parte di essa è stata tramandata.

Il linguaggio della Chiesa non è solo un mezzo di comunicazione, ma anche un custode della memoria. E una Chiesa che perde la memoria rischia, prima o poi, di perdere anche la chiarezza della propria voce.






*David Berger (nato nel 1968) ha conseguito il dottorato in filosofia (Dr. phil.) e in teologia (Dr. theol.) prima di insegnare per molti anni presso un'istituzione pontificia a Roma. Ha pubblicato numerosi saggi sulla filosofia e la teologia medievale. Dal 2016 è redattore del blog Philosophia Perennis e lavora come giornalista freelance. La sua opera in lingua inglese Thomas Aquinas and the Liturgy è stata pubblicata da Ave Maria Press.

Fonte

Canada: proposta sul NEJM per donare gli organi durante l’eutanasia, senza attendere la morte

di Sabino Paciolla 8 agosto 2026

Un articolo pubblicato nel numero di luglio 2026 del New England Journal of Medicine ha riacceso il dibattito bioetico sul programma canadese di eutanasia (MAiD), proponendo che i pazienti ammessi al programma possano morire direttamente attraverso il prelievo dei propri organi, senza attendere che venga prima dichiarato il decesso.

Di questa proposta ne parla un articolo pubblicato da InfoCatolica.

La regola messa in discussione

Gli autori — tra cui i medici canadesi Carter Winberg e Ian Ball — partono da un problema tecnico: attendere la morte del donatore prima del prelievo lascia gli organi per minuti senza flusso sanguigno, riducendone la vitalità per il trapianto. Di fronte alle lunghe liste d’attesa, propongono di abolire la cosiddetta “regola del donatore deceduto” (dead donor rule), che oggi impone una sequenza rigorosa: prima la certificazione della morte, poi l’intervento chirurgico. Valerie Hudson, della Texas A&M University, ricorda che alterare questa sequenza ha un nome preciso nella storia della medicina: vivisezione, pratica giudicata crimine di guerra dopo le atrocità naziste.

Dal protocollo attuale alla “morte per donazione”

Oggi il paziente riceve l’iniezione letale, si attendono cinque minuti di “non contatto” dopo l’arresto cardiaco, e solo allora si procede al prelievo. La nuova proposta è radicalmente diversa: il paziente verrebbe portato direttamente in sala operatoria, sedato, e l’intervento chirurgico stesso causerebbe la morte tramite il prelievo degli organi vitali. Secondo gli autori, questo permetterebbe di ottenere organi (compresi i cuori, oggi quasi impossibili da donare dopo il MAiD) con una vitalità paragonabile a quella dei donatori con morte cerebrale.

Il consenso come giustificazione

Per gli autori, se il paziente ha scelto liberamente l’eutanasia, la differenza tra morire pochi istanti prima o durante il prelievo non avrebbe rilevanza etica: conterebbe solo il rispetto della sua decisione autonoma. Hudson osserva che la logica è internamente coerente, ma la definisce comunque “una giustificazione della vivisezione”.

Le reazioni dei bioeticisti

La bioeticista Lainie Friedman Ross ha definito la proposta un chiedere ai chirurghi di portare in sala una persona viva e uscirne con una morta — a suo giudizio, un vero e proprio omicidio. Kerry Bowman, dell’Università di Toronto, teme invece pressioni indirette: molti pazienti che avviano il percorso MAiD poi rinunciano, ma se hanno già discusso della donazione potrebbero sentirsi obbligati a proseguire. Bowman segnala anche la fragilità psicologica di chi chiede l’eutanasia, spesso convinto di essere un peso per gli altri, in un contesto dove la generosità del donatore viene socialmente premiata.

I numeri del Canada

Il Canada è il primo Paese al mondo per donazioni di organi dopo l’eutanasia: 136 casi tra il 2019 e il 2021, con 41 solo nel 2021 (contro 20 in totale tra Belgio, Paesi Bassi e Spagna). Il programma MAiD è cresciuto costantemente: dai 1.018 decessi del 2016 (meno dell’1% dei decessi nazionali) ai 16.500 del 2025 (oltre il 5%). Dal marzo 2027 sarà incluso l’accesso per malattie mentali, con un ulteriore aumento atteso.

Un sistema di incentivi “perverso”

Hudson denuncia una struttura di incentivi problematica in un sistema sanitario pubblico: chi sceglie di morire fa risparmiare risorse allo Stato, mentre chi sceglie di vivere non riceve un’assistenza equivalente. Per la studiosa, la legalizzazione dell’eutanasia nel 2016 ha eroso la capacità del Canada di opporsi eticamente a proposte come questa.

Fonte

Comunione sulla mano: norma antica, mito umanista o ribellione protestante?

Nella traduzione di Chiesa e postconcilio da New Liturgical Movement . Zsolt Orbán pone la domanda: Sappiamo *per certo* che la comunione è stata ricevuta in mano, in piedi, per i primi nove secoli circa di storia della Chiesa: la norma era che i fedeli laici ricevessero il Santissimo Sacramento nelle loro mani? Ed è vero che la comunione sulla lingua non nacque prima del IX secolo, frutto di un nuovo sviluppo della pietà? L'autore fornisce motivazioni per rispondere negativamente a entrambe le domande e annuncia la creazione di un database di tutte le fonti primarie rilevanti necessarie per rispondere in modo accurato.

7 agosto 2026

di Zsolt Orbán 

Papa Benedetto XVI, riflettendo sull'“evoluzione” della riverenza eucaristica, ha osservato:

Anche qui sappiamo che fino al IX secolo la Comunione veniva ricevuta in mano, in piedi. Ciò non significa, ovviamente, che debba essere sempre così. Infatti, ciò che è bello e sublime nella Chiesa è che essa cresce, matura, comprende il mistero più profondamente. In questo senso, il nuovo sviluppo iniziato dopo il IX secolo è pienamente giustificato, come espressione di riverenza, ed è ben fondato. Ma, d'altra parte, dobbiamo dire che la Chiesa non avrebbe potuto celebrare l'Eucaristia indegnamente per novecento anni. [1]

Questa citazione condensa le questioni teoriche fondamentali che circondano la pratica della Comunione sulla mano, gli stessi problemi che questo articolo affronta, tra cui la domanda più cruciale è: ne abbiamo davvero la certezza? Non c'era davvero la Comunione sulla lingua fino al IX secolo? La sua comparsa fu semplicemente il risultato di un nuovo sviluppo, mentre la norma in tutta la Chiesa era che i fedeli laici ricevessero il Santissimo Sacramento nelle mani?

Dubito che sia stato effettivamente così, per due ragioni principali.

La prima ragione, il vero argomento, è una che i sostenitori della Comunione sulla mano generalmente non riescono a cogliere. Perché presuppongono implicitamente o esplicitamente che lo svelamento dell'essenza della dottrina della Chiesa, e quindi la comprensione della vera natura del Santo Sacrificio della Messa, abbia richiesto tempo per un certo "sviluppo", durante il quale sono emersi elementi completamente nuovi. In realtà, non credono che la Chiesa abbia compreso il significato del Sacrificio Eucaristico e del Santissimo Sacramento fin dal primo momento, e che si sia accostata ad esso di conseguenza fin dall'inizio.

Eppure, poiché gli Apostoli compresero la Messa fin dal primo giorno, la interpretarono esattamente come la Chiesa l'avrebbe poi insegnata. Comprendevano anche il sacerdozio stesso. Di conseguenza, fin dagli albori della Chiesa, esisteva una distinzione tra ordinati e laici, non solo nell'amministrazione dei sacramenti in generale, ma anche in questioni riguardanti il ​​Santissimo Sacramento, vale a dire la manipolazione del Santissimo Sacramento stesso. Pertanto, dubito che il contatto del Santissimo Sacramento da parte di fedeli non ordinati possa mai essere stata la norma, piuttosto che una deviazione da essa; in altre parole, che fosse una pratica predefinita legalmente consentita.

Secondo l'attuale consenso accademico, la sezione del Liber Pontificalis che attribuisce il divieto per i laici di toccare i vasi sacri a Papa Sisto I è una compilazione del VI secolo (databile intorno al 530). Anche se ciò fosse vero, il fatto che un simile decreto potesse essere compilato intorno al 530 a partire da testi precedenti – e, per di più, che avesse autorità – dimostra intrinsecamente che una pratica diffusa e normativa della Comunione sulla mano è impossibile. Una norma che contrastasse direttamente con le evidenze e la prassi teologica e liturgica non avrebbe mai potuto emergere nel cuore stesso della Santa Madre Chiesa.

Inoltre, se nella prima metà del VI secolo un papa, o un decreto diffuso sotto autorità papale, proibiva ai laici persino di toccare i vasi sacri , quanto è ragionevole supporre che tale divieto non si applicasse al contenuto di quei vasi? Perché mai qualcuno dovrebbe considerare i vasi più sacri di ciò che contenevano? Ciò è particolarmente vero considerando il ragionamento splendidamente risonante che l'autore del decreto vi ha allegato:

È stato decretato da noi, dagli altri vescovi e dal resto dei sacerdoti del Signore, che i vasi sacri non siano toccati da nessuno tranne che da uomini consacrati e dedicati al Signore. Infatti è estremamente indegno che i vasi sacri del Signore, qualunque essi siano, servano all'uso umano e siano maneggiati da chiunque non sia un uomo che serve il Signore e gli sia consacrato; affinché il Signore, offeso da tali audacie, non colpisca il suo popolo con una pestilenza. [2]

E quanto siamo ancora lontani, a questo punto, dal IX secolo, quando si suppone sia apparsa la "novità" della Comunione sulla lingua!

Il secondo motivo che mette in luce la falla nella narrazione di una Comunione sulla mano normativa e universalmente permessa è la sorprendente mancanza di fonti a suo sostegno. La definisco sorprendente perché, a causa dell'enorme quantità di argomentazioni ripetitive utilizzate dai sostenitori di questa narrazione, il gran numero dei loro presunti chiari riferimenti patristici può sembrare convincente. Tuttavia, quest'illusione dura solo finché non ci si prende la briga di verificarne le citazioni. A quel punto diventa chiaro che queste citazioni non riguardano ciò che affermano e non riescono a dimostrare le loro veementi asserzioni. Nonostante l'idea prevalsa fin dall'avvento dell'Umanesimo e della Riforma, abbiamo solo poche fonti, e per di più dubbie sia nell'autore che nel significato, che mostrano che la Chiesa permetteva di portare il Santissimo Sacramento a casa esclusivamente in caso di emergenza. Eppure, contrariamente ai presupposti della narrazione, neanche queste fonti testimoniano che i laici toccassero effettivamente il Santissimo Sacramento con le mani.

Nell'immagine di James Tissot, la Comunione viene distribuita 

agli apostoli inginocchiati durante la prima Messa; 

si noti il suggerimento di Pietro e Giovanni che svolgono 

una sorta di ruolo simile a quello di diacono e suddiacono.

Esaminando le citazioni patristiche utilizzate per fondare la narrazione della Comunione sulla mano, ci imbattiamo in diversi errori tipici.

Il primo è che gli scritti a sostegno di questa narrazione si basano tutti su citazioni copiate l'una dall'altra. Di norma, queste citazioni mancano di un contesto più ampio; è solo un preconcetto condiviso a collegarle in una catena argomentativa.

Il secondo errore è anch'esso dovuto alla mancanza di contesto, ma rappresenta un caso molto specifico: le citazioni patristiche vengono presentate per giustificare la Comunione sulla mano senza considerare se il testo in questione si riferisca a un sacerdote ordinato, a un vescovo o magari a un laico. Poiché questa distinzione fondamentale non viene mai esplicitamente affrontata nelle loro opere, sono incline a considerarla non una semplice svista accidentale, ma piuttosto una distorsione deliberata. È attraverso tale distorsione che autori come Sant'Agostino (Contra litteras Petiliani), Pietro Crisologo (Sermo XXXIII) o vari Ordines Romani vengono citati sia come autori che come esempi a sostegno della Comunione sulla mano. Queste distorsioni diventano ancora più evidenti quando il contesto viene deliberatamente cancellato, come si è visto quando Dom Ambroise Verheul ha usato i puntini di sospensione per eliminare i riferimenti al sacerdozio nel suo articolo "La communión dans la main", citando un'opera di Tertulliano per creare la falsa impressione che il passo si applicasse ai fedeli laici (in Les Questions Liturgiques et Paroissiales 2: 115-22).

L'enorme quantità di argomentazioni ripetitive e confuse è di per sé un problema. Guidato da una preferenza per la quantità rispetto alla rilevanza, il testo accumula citazioni incoerenti e decontestualizzate. I sostenitori interpretano – e cercano di far interpretare agli altri – ogni singola citazione contenente le parole mani, comunione o ricezione (accipere , ὑποδέχομαι) attraverso la lente delle loro nozioni preconcette sulla Comunione in mano. Una delle ragioni di ciò è l'ignoranza dell'antico rito della comunione; l'altro errore consiste in una mancata comprensione del vero significato di questi termini.

L'ignoranza riguardo al ruolo delle mani è un errore particolarmente caratteristico. In queste opere non si trova mai una spiegazione del perché le mani potessero essere chiamate "adoratrici" nell'antichità, di come si potesse adorare con le mani, semplicemente perché gli autori stessi non comprendono il vero simbolismo delle mani estese.

Questa scarsa familiarità con il significato simbolico è evidente anche nella loro interpretazione di vari sermoni patristici. Citano i Padri della Chiesa come prova della Comunione sulla mano, dimostrando così l'incapacità – o la riluttanza – di chi le cita a comprendere l'esegesi scritturale tropologica. Prigionieri della propria ideologia, interpretano i sermoni in senso strettamente letterale. Un esempio tipico e ricorrente è il parallelismo tracciato nei sermoni tra il tocco di Cristo da parte della donna emorragica e il "tocco" che avviene nella Santa Comunione. Sono sempre pronti a scartare la dimensione spirituale del sensus moralis, non riuscendo a cogliere il vero significato veicolato dall'uso del contrasto.

Tuttavia, questa analisi della narrazione non sarebbe completa senza rispondere alla domanda: come si è sviluppata, in primo luogo, la pretesa della sua antica normatività?

È fondamentale riconoscere in che misura la ribellione protestante abbia giocato un ruolo di primo piano in questo processo. Sebbene l'Umanesimo abbia intensificato il desiderio di esaminare le fonti antiche, durante la ribellione furono formulate affermazioni taglienti e ideologicamente motivate ben prima che venissero effettivamente raccolte le citazioni a sostegno. Pertanto, l'affermazione iniziale – e più perentoria – era del tutto priva di citazioni patristiche; si basava unicamente sulla pretesa di un consenso patristico noto come "veterum monumenta", che avrebbe provato in modo inequivocabile l'antica Comunione sulla mano.

Fu proprio questa affermazione che uno dei primi ideologi della Comunione sulla mano, il riformatore calvinista Martin Bucer, utilizzò per supportare la sua posizione. Nella sua Censura super libro sacrorum (1551), scritta come critica al Book of Common Prayer di Cranmer, Bucer sostenne con veemenza la ricezione della Comunione sulla mano, denunciando al contempo la Comunione sulla lingua come pratica appartenente all'Anticristo. Riteneva sufficiente un'affermazione così forte, il che spiega perché la sua opera sia priva di una raccolta di citazioni a supporto. Tuttavia, il suo ruolo nella formazione di questa narrazione rimane innegabile: fu il primo ad attribuire un significato duraturo a citazioni patristiche non specificate. Riuscì a plasmare e a imporre a tutti l'immagine dell'antica narrazione della Comunione in mano.

Così facendo, Bucer era mosso da un chiaro intento di sradicare le fondamenta stesse che in precedenza avevano reso impensabile per la Chiesa la Comunione in mano come norma: il sacerdozio e la fede nella Presenza Reale. Come scrisse:

In realtà, non ho dubbi che questa consuetudine di non mettere questi sacramenti nelle mani dei fedeli sia stata introdotta da una duplice superstizione: in primo luogo, il falso onore che si voleva mostrare a questo sacramento, e in secondo luogo la malvagia arroganza dei sacerdoti che pretendevano una santità maggiore di quella del popolo di Cristo, in virtù dell'unzione della consacrazione. [3]Le teorie di Bucer divennero ineludibili persino tra i cattolici. Sebbene gli antichi testi fossero noti agli ecclesiastici fin dalla loro composizione – essendo stati copiati dai monaci, letti, studiati e utilizzati dal clero nel corso della storia – fu l'affermazione di Bucer a organizzarli in un quadro interpretativo. Certo, tra i cattolici questo non comportò il desiderio di modificare la pratica ecclesiastica fino al XX secolo, eppure non riuscirono a liberarsi da questa interpretazione. È per questo che furono i contemporanei di Bucer tra i cattolici stessi, e non i protestanti, a forgiare il moderno arsenale storico per la Comunione sulla mano: un corpus di citazioni concepito per dimostrare l'antichità e la normatività di tale pratica.

La raccolta di citazioni patristiche fu costituita dall'opera in due volumi di Iacobo Pamelio intitolata Liturgica latinorum (1571), significativa non tanto per la quantità delle citazioni, quanto per la loro contestualizzazione. In quest'opera, i titoli delle singole sezioni fungevano da riassunti del contenuto, formulati come affermazioni definitive. Questi riassunti concisi trasmettevano un messaggio che rimane profondamente influente ancora oggi, plasmando il discorso attraverso topoi apparentemente inattaccabili: "Il Corpo del Signore fu dato in mano"; "Fu loro anche permesso di portare l'Eucaristia nelle loro case"; "Agli uomini fu dato il Corpo del Signore nelle loro mani, e alle donne, in un panno di lino pulito".[4]

Pamelio ebbe grandi meriti nel pubblicare le opere di alcuni Padri della Chiesa, tra cui quelle di Cipriano, da cui provengono la maggior parte delle citazioni che costituiscono la base delle osservazioni di Pamelio sul nostro argomento. In uno dei suoi commentari su Cipriano, specificamente riguardo al problema gestari-gustari, Pamelio ebbe anche un ruolo nella formazione di uno specifico tropo legato alle citazioni. Questo, naturalmente, non perché fosse un innovatore determinato, ma perché non aveva familiarità con l'effettiva pratica antica di amministrare la Comunione.

La stirpe continuò con Cesare Baronio, il quale, nella sua nota (c) scritta per il 15 agosto nel Martyrologium Romanum. Nel 1586, egli elencò già diverse citazioni di vari autori antichi. Secondo lui, queste indicavano che un tempo era permesso ai fedeli portare l'Eucaristia a casa. Tuttavia, pur conoscendo le fonti greche solo attraverso la traduzione, da storico perspicace ipotizzò un processo che poteva essere dedotto dalla lettera scritta alla patrizia Cesarea (attribuita a San Basilio Magno), e fornì un'interpretazione del fenomeno basandosi su questa. Riassunse il processo affermando che, dopo le persecuzioni, la Chiesa abolì la possibilità di portare l'Eucaristia a casa, ed espresse stupore per il fatto che questa pratica potesse tuttavia persistere per qualche tempo: "Ciò che è ancora più sorprendente, tuttavia, è che dopo che la pace della Chiesa fu ristabilita sotto gli imperatori cristiani e ortodossi, questa stessa consuetudine rimase in vigore per qualche tempo". [5]

Ioannes Stephanus Durantus (Jean-Étienne Durant, 1534-89), nella sua opera De ritibus Ecclesiae Catholicae (1592), incorporò non solo le citazioni di Pamelio ma anche l'osservazione contestualizzante di Baronio:

Una volta, durante i periodi di minaccia di persecuzione, quando ai fedeli cristiani non era permesso riunirsi liberamente e in nessun luogo per la frazione del pane e la santa comunione, ricevevano l'Eucaristia consacrata nelle loro mani dai capi delle chiese, la avvolgevano in un lenzuolo pulito, la portavano a casa e la conservavano in modo da poterla ricevere quando se ne presentava la necessità. [6] Tuttavia, Durantus ampliò significativamente anche la gamma di riferimenti forniti da Pamelio e Baronio, cosicché nella sua opera compaiono già molte delle citazioni antiche citate oggi come prova della Comunione sulla mano.Questa serie fu poi integrata con alcune più recenti in un'opera pubblicata nel 1659 da Henricus Valesius (Henri de Valois, 1603-76), in cui presentò la storia ecclesiastica di Eusebio in greco insieme a una nuova traduzione latina. Le sue annotazioni divennero il commentario permanente su Eusebio e, di conseguenza, sulle presunte citazioni riguardanti la Comunione sulla mano. Il volume 20 della Patrologia Graeca adotta proprio queste note nelle sue note a piè di pagina. [7]

Il corpus della Comunione sulla mano, che era essenzialmente maturato prima del XX secolo, si unì con il capitolo 17 del libro II dell'opera del cardinale Bona (Giovanni Bona, 1609-74) Rerum liturgicarum (1671). Privata dell'osservazione contestualizzante di Baronius, quest'opera presenta la serie di citazioni classiche che apparentemente dimostrano la diffusa prevalenza e la normatività della Comunione sulla mano, aprendosi con questo espediente:

Infatti, secondo l'antica usanza, la Santa Comunione non veniva ricevuta per bocca, come si fa oggi, ma per mano; e chiunque la riceveva, la portava con riverenza alla bocca. Su questo argomento esistono innumerevoli testimonianze dei Santi Padri greci e latini; ma per non essere troppo prolisso, eserciterò moderazione nell'elencarle. [8]Nonostante la “moderazione” del cardinale Bona, la sua opera coronò il processo attraverso il quale, nel XIX secolo, la nozione relativa all'antica e altomedievale modalità di comunione e alla sua normatività divenne una “conoscenza” autoevidente.

Quest'opera e le citazioni in essa contenute divennero poi le fonti primarie per i liturgisti del XX secolo. Sebbene diversi ricercatori si siano effettivamente occupati di singole citazioni e siano state prodotte importanti opere di storia liturgica, gli studi che presentavano questo elenco di citazioni negli anni '60 e '70 erano tutti legati all'empia battaglia volta a consentire la Comunione sulla mano. Tali furono lo studio di Dom Ambroise Verheul OSB e gli articoli di giornale di Bugnini, in cui egli attinge ampiamente da Verheul, con alcune aggiunte tratte da altre fonti.

Inoltre, sebbene avessero ricevuto questi loci già pronti – Verheul, ad esempio, probabilmente adottò la stragrande maggioranza delle sue citazioni dall'opera del cardinale Bona – il suo articolo, pur presentandosi come una vera opera accademica, non conteneva nemmeno una menzione o un riferimento al cardinale Bona o alla sua opera. Naturalmente, il valore scientifico delle opere degli innovatori non converge a zero principalmente per questo, ma perché erano prima di tutto guerrieri ideologici che mascheravano il loro desiderio di “innovazioni profane” con una veste scientifica (“rallegratevi sempre delle innovazioni profane, disprezzate i decreti dell’antichità e, attraverso le opposizioni della conoscenza falsamente così chiamata, fate naufragio riguardo alla fede”). [9] La loro attività essenziale consisteva in realtà nel fare ciò che nessuno studioso cattolico, teologo, liturgista o storico della Chiesa aveva mai pensato di fare fino al ventesimo secolo: esigevano l'introduzione della Comunione sulla mano, come fece Dom Ambroise Verheul OSB, oppure ne presentavano l'introduzione come storicamente legittima e giustificata in quanto continuazione di una pratica antica, come fece Bugnini nei suoi scritti.

E poiché ho iniziato con una citazione di Benedetto XVI, vorrei concludere citando l'articolo di Verheul, che supporta le grandi affermazioni del Missarum sollemnia di Jungmann – una delle fonti della conoscenza di Benedetto – con delle citazioni; poiché è proprio questo articolo, con la sua raccolta di citazioni, che è diventato il fondamento della maggior parte degli scritti moderni, accademici o apologetici, che sostengono la Comunione sulla mano e la presentano come storicamente normativa, anche se, essendo un articolo di difficile accesso, pochi lo conoscono personalmente. [10]

All'inizio di questo, Verheul inizia così:

La modalità di ricevere la Comunione ponendo il pane azzimo sulla lingua, tradizione nella Chiesa occidentale, non è così antica come molti credono; certamente non era la modalità più antica, dato che risale solo al IX secolo. Nei primi otto secoli, sia in Oriente che in Occidente, la Comunione veniva generalmente distribuita sulla mano. Durante tutto questo periodo, nessuno vedeva in ciò alcuna irriverenza. Al contrario, con nostra sorpresa, le testimonianze che abbiamo raccolto dimostrano che questa sana e matura modalità di ricevere la Comunione andava di pari passo con il rispetto dovuto al Signore presente. Il culto e il timore del sacro non erano ancora degenerati in ansia e scrupolosità.Riguardo ai suoi scritti, Verheul ha modestamente indicato che essi "rendono il nostro modo tradizionale di ricevere la comunione estremamente relativo, contro il quale giustamente si stanno accumulando critiche", dato che "rispetto alla Comunione sulla mano, appare alquanto infantile e passiva".

E per suffragare la mia precedente sintesi sul valore aggiunto fondamentale dei liturgisti del ventesimo secolo, ha presentato la ribellione contro le regole che prescrivono il modo tradizionale di ricevere la Comunione come opera dello Spirito Santo:

ui ci troviamo di fronte a una corrente che non può più essere fermata. Opporsi a una corrente che è di per sé positiva e che, con un po' di buon senso, si prevede diventerà presto universale e legalmente riconosciuta, causerebbe inutili disordini; sarebbe come combattere contro i mulini a vento. Accanto all'obbedienza alla legge, c'è anche quella che viene ispirata nella Chiesa di Dio dallo Spirito del Dio vivente. Quella che chiamiamo obbedienza alla legge può talvolta trasformarsi in disobbedienza allo Spirito di Dio.

Si tratta di affermazioni gravi; pertanto, vale la pena esaminare le citazioni che lo hanno spinto a farle. Per motivi di spazio, ciò non è possibile in questa sede; chi fosse interessato può quindi consultare le citazioni del corpus e il relativo commento in dettaglio in una raccolta online che ho preparato . Per un pizzico di ironia, questa raccolta di citazioni sulla Comunione in mano è stata chiamata Corpus Bugninianum.Nella sua compilazione, ho seguito il metodo che ho appreso da Matías Augé, professore all'Anselmianum. Nella sua critica all'opera di Enrico Zoffoli, Comunione sulla mano? Il vero pensiero della chiesa secondo la vera storia del nuovo rito, Augé tentò di confutare le tesi di Zoffoli – che argomentavano a favore della Comunione sulla lingua – lentamente e articolatamente, usando una derisione mascherata da gioviale gentilezza adatta ai sempliciotti. Il suo intento principale era dimostrare che le citazioni di Zoffoli non sono sufficienti a sostegno delle sue affermazioni.

La nostra conclusione, quindi, suona piuttosto diversa: basandosi sui testi utilizzati da Zoffoli, non si può dimostrare che l'amministrazione della Santa Comunione nella Roma del V-VI secolo avvenisse sulla lingua, né che questa pratica si sia trasferita nelle regioni della Gallia nel VII secolo. Ciò che è più sorprendente di questa “storia vera” è l’omissione di testimonianze molto esplicite della tradizione antica che parlano della Comunione sulla mano senza alcun dubbio.[11]Il metodo di Augé rappresenta un modello fondamentale per chiunque desideri esaminare attentamente le citazioni avanzate dai sostenitori della Comunione sulla mano. Adottare questo approccio è estremamente fruttuoso, poiché dimostra che le citazioni contenute nel "Corpus Bugninianum", considerate singolarmente o nel loro insieme, non riescono a suffragare quelle che Augé definisce "testimonianze inequivocabili" a favore di tale pratica.

Sarebbe auspicabile, infatti, che i ricercatori esaminassero attentamente le citazioni del "Corpus Bugninianum", applicando il metodo di Augé o sviluppandone altri, e che ampliassero e affinassero questi commentari. È giunto il momento di lasciarci alle spalle un'epoca in cui citazioni patristiche fraintese o intenzionalmente interpretate in modo errato vengono utilizzate per presentare una pratica contraria alla norma come la norma stessa.

______________________
[1] Dio è vicino a noi: l'Eucaristia, il cuore della vita. Ignatius Press 2003, p. 70
[2] cfr. Decretum 70, pdf pag. 52 .
[3] Martini Buceri scripta Anglicana, p.462, pdf p. 460 .
[4] Tomus I. pp. 201-202, pdf .
[5] p. 366; pdf p. 366 .
[6] Libro I, Capitolo 16, 11, pdf .
[7] Annotationes in Librum VII , p.145, pdf p. 889 .
[8] pdf .
[9] Vincenzo di Lerins; pdf .
[10] pdf .
[11] collegamento.

Fonte