Il Papa all'udienza generale parla di Santa Caterina da Genova, celebre per la sua visione del Purgatorio come fuoco interiore.

Il Papa, oggi, durante l’udienza generale in Vaticano, ha parlato di Santa Caterina da Genova, nota soprattutto per la sua visione sul purgatorio.

“Caterina – ha ricordato Benedetto XVI - nacque a Genova, nel 1447; ultima di cinque figli, rimase orfana del padre, Giacomo Fieschi, quando era in tenera età. La madre, Francesca di Negro, impartì una valida educazione cristiana, tanto che la maggiore delle due figlie divenne religiosa. A sedici anni, Caterina venne data in moglie a Giuliano Adorno, un uomo che, dopo varie esperienze commerciali e militari in Medio Oriente, era rientrato a Genova per sposarsi. La vita matrimoniale non fu facile, anche per il carattere del marito, dedito al gioco d’azzardo. Caterina stessa fu indotta inizialmente a condurre un tipo di vita mondana, nella quale, però, non riuscì a trovare serenità. Dopo dieci anni, nel suo cuore c’era un senso profondo di vuoto e di amarezza.

La conversione iniziò il 20 marzo 1473, grazie ad una singolare esperienza. Recatasi alla chiesa di san Benedetto e nel monastero di Nostra Signora delle Grazie, per confessarsi, e inginocchiatasi davanti al sacerdote, “ricevette - come ella stessa scrive - una ferita al cuore, d’un immenso amor de Dio”, con una visione così chiara delle sue miserie e dei suoi difetti e, allo stesso tempo, della bontà di Dio, che quasi ne svenne”. Da questa esperienza – ha proseguito il Papa - nacque la decisione che orientò tutta la sua vita: “’Non più mondo, non più peccati’” (cfr Vita mirabile, 3rv). Caterina allora fuggì, lasciando in sospeso la Confessione. Ritornata a casa, entrò nella camera più nascosta e pianse a lungo. In quel momento fu istruita interiormente sulla preghiera ed ebbe coscienza dell’immenso amore di Dio verso di lei peccatrice, un’esperienza spirituale che non riusciva ad esprimere a parole (cfr Vita mirabile, 4r). E’ in questa occasione che le apparve Gesù sofferente, carico della croce, come spesso è rappresentato nell’iconografia della Santa. Pochi giorni dopo, tornò dal sacerdote per compiere finalmente una buona Confessione. Iniziò qui quella “vita di purificazione” che, per lungo tempo, le fece provare un costante dolore per i peccati commessi e la spinse ad imporsi penitenze e sacrifici per mostrare a Dio il suo amore. In questo cammino, Caterina si andava avvicinando sempre di più al Signore, fino ad entrare in quella che viene chiamata “vita unitiva”, un rapporto, cioè, di unione profonda con Dio.

Nella Vita è scritto che la sua anima era guidata e ammaestrata interiormente dal solo dolce amore di Dio, che le dava tutto ciò di cui aveva bisogno. Caterina si abbandonò in modo così totale nelle mani del Signore da vivere, per circa venticinque anni - come ella scrive - “senza mezzo di alcuna creatura, dal solo Dio instrutta et governata” (Vita, 117r-118r), nutrita soprattutto dalla preghiera costante e dalla Santa Comunione ricevuta ogni giorno, cosa non comune al suo tempo. Solo molti anni più tardi il Signore le diede un sacerdote che avesse cura della sua anima.

Caterina rimase sempre restia a confidare e manifestare la sua esperienza di comunione mistica con Dio, soprattutto per la profonda umiltà che provava di fronte alle grazie del Signore. Solo la prospettiva di dar gloria a Lui e di poter giovare al cammino spirituale di altri la spinse a narrare ciò che avveniva in lei, a partire dal momento della sua conversione, che è la sua esperienza originaria e fondamentale. Il luogo della sua ascesa alle vette mistiche fu l’ospedale di Pammatone, il più grande complesso ospedaliero genovese, del quale ella fu direttrice e animatrice”. “Lì - ha aggiunto il Papa - si venne formando attorno a lei un gruppo di seguaci, discepoli e collaboratori, affascinati dalla sua vita di fede e dalla sua carità. Lo stesso marito, Giuliano Adorno, ne fu conquistato tanto da lasciare la sua vita dissipata, diventare terziario francescano e trasferirsi nell’ospedale per dare il suo aiuto alla moglie. L’impegno di Caterina nella cura dei malati si svolse fino al termine del suo cammino terreno, il 15 settembre 1510.

Dalla conversione alla morte non vi furono eventi straordinari, ma due elementi caratterizzarono l’intera sua esistenza: da una parte l’esperienza mistica, cioè la profonda unione con Dio, sentita come un’unione sponsale, e, dall’altra, l’assistenza ai malati, l’organizzazione dell’ospedale, il servizio al prossimo, specialmente i più bisognosi e abbandonati. Questi due poli – Dio e il prossimo – riempirono totalmente la sua vita, trascorsa praticamente all’interno delle mura dell’ospedale”.

“Cari amici – ha proseguito Benedetto XVI - non dobbiamo mai dimenticare che quanto più amiamo Dio e siamo costanti nella preghiera, tanto più riusciremo ad amare veramente” chi ci sta vicino, “perché saremo capaci di vedere in ogni persona il volto del Signore, che ama senza limiti e distinzioni”.“Il pensiero di Caterina sul purgatorio, per il quale è particolarmente conosciuta, è condensato nelle ultime due parti del libro citato all’inizio: il Trattato sul purgatorio e il Dialogo tra l’anima e il corpo. E’ importante notare che Caterina, nella sua esperienza mistica, non ha mai rivelazioni specifiche sul purgatorio o sulle anime che vi si stanno purificando. Tuttavia, negli scritti ispirati dalla nostra Santa è un elemento centrale e il modo di descriverlo ha caratteristiche originali rispetto alla sua epoca. Il primo tratto originale riguarda il “luogo” della purificazione delle anime. Nel suo tempo lo si raffigurava principalmente con il ricorso ad immagini legate allo spazio”. “In Caterina, invece, il purgatorio non è presentato come un elemento del paesaggio delle viscere della terra: è un fuoco non esteriore, ma interiore”.

La Santa – ha affermato il Papa - parla del cammino di purificazione dell’anima verso la comunione piena con Dio, partendo dalla propria esperienza di profondo dolore per i peccati commessi, in confronto all’infinito amore di Dio (cfr Vita mirabile, 171v)”. “Anche qui – ha notato - c’è un tratto originale rispetto al pensiero del tempo. Non si parte, infatti, dall’aldilà per raccontare i tormenti del purgatorio” e poi indicare la via per la purificazione o la conversione, ma si parte dall’esperienza interiore dell’uomo in cammino verso l’eternità.

“L’anima - dice Caterina - si presenta a Dio ancora legata ai desideri e alla pena che derivano dal peccato, e questo le rende impossibile godere della visione beatifica di Dio. Caterina afferma che Dio è così puro e santo che l’anima con le macchie del peccato non può trovarsi in presenza della divina maestà (cfr Vita mirabile, 177r)”. “L’anima è consapevole dell’immenso amore e della perfetta giustizia di Dio e, di conseguenza, soffre per non aver risposto in modo corretto e perfetto a tale amore e proprio l’amore stesso di Dio” la purifica dalle sue scorie di peccato.“In Caterina – rileva il santo Padre - si scorge la presenza di fonti teologiche e mistiche a cui era normale attingere nella sua epoca. In particolare si trova un’immagine tipica di Dionigi l’Areopagita, quella, cioè, del filo d’oro che collega il cuore umano con Dio stesso. Quando Dio ha purificato l’uomo, egli lo lega con un sottilissimo filo d’oro, che è il suo amore, e lo attira a sé con un affetto così forte, che l’uomo rimane come “superato e vinto e tutto fuor di sé”. Così il cuore dell’uomo viene invaso dall’amore di Dio, che diventa l’unica guida, l’unico motore della sua esistenza (cfr Vita mirabile, 246rv). Questa situazione di elevazione verso Dio e di abbandono alla sua volontà, espressa nell’immagine del filo, viene utilizzata da Caterina per esprimere l’azione della luce divina sulle anime del purgatorio, luce che le purifica e le solleva verso gli splendori dei raggi fulgenti di Dio (cfr Vita mirabile, 179r)”.

“Cari amici ha concluso il pontefice - i Santi, nella loro esperienza di unione con Dio, raggiungono un “sapere” così profondo dei misteri divini, nel quale amore e conoscenza si compenetrano, da essere di aiuto agli stessi teologi nel loro impegno di studio, di intelligentia fidei dei misteri della fede”. “Con la sua vita, santa Caterina ci insegna che quanto più amiamo Dio ed entriamo in intimità con Lui nella preghiera, tanto più Egli si fa conoscere e accende il nostro cuore con il suo amore. Scrivendo sul purgatorio, la Santa ci ricorda una verità fondamentale della fede che diventa per noi invito a pregare per i defunti affinché possano giungere alla visione beata di Dio nella comunione dei santi (cfr Catechismo della Chiesa Cattolica, 1032). Il servizio umile, fedele e generoso, che la Santa prestò per tutta la sua vita nell’ospedale di Pammatone, poi, è un luminoso esempio di carità per tutti e un incoraggiamento specialmente per le donne che danno un contributo fondamentale alla società e alla Chiesa con la loro preziosa opera, arricchita dalla loro sensibilità e dall’attenzione verso i più poveri e i più bisognosi”.

Fonte: Radio Vaticana

Anima di Cristo, santificami
Corpo di Cristo, salvami
Sangue di Cristo, inebriami
Acqua del costato di Cristo, lavami
Passione di Cristo, confortami
O buon Gesù, esaudiscimi
Dentro le tue ferite nascondimi
Non permettere che io mi separi da te
Dal nemico maligno difendimi
Nell’ora della mia morte chiamami
E comandami di venire a te
Perché con i tuoi santi io ti lodi
nei secoli dei secoli.
Amen.

(S. Ignazio di Loyola)

Pensieri dei Santi

Mi mostrò un passo degli Annali della Propagazione della Fede, dove si parla d'una bella Signora vestita di bianco, accanto a un bambino battezzato. Mi disse: ''Più tardi andrò così intorno ai bambinelli battezzati''. (S. Teresa di Gesù Bambino)

“…io non ho bisogno di diventare grande, al contrario bisogna che io resti piccola, che io lo diventi sempre di più. O mio Dio, tu hai sorpassato la mia attesa e io voglio cantare le tue misericordie”.
(S. Teresa di Gesù Bambino)

Il battesimo di Gesù e la storicità dei Vangeli

Il battesimo di Gesù nell'anno XVI di Tiberio

di Ruggero Sangalli



Gesù aveva circa trent’anni (Lc 3,23) quando iniziò il suo ministero. L’età di trent’anni era significativa: dal libro dei Numeri (4,1-4) risulta che fosse quella per essere protagonisti dei servizi religiosi: «Fate il censimento dei figli di Keat, tra i figli di Levi, secondo le loro famiglie e secondo i loro casati paterni, dall'età di trent'anni fino all'età di cinquant'anni, di quanti fanno parte di una schiera e prestano la loro opera nella tenda del convegno…».

A Giovanni il battista la Parola di Dio fu rivolta a quell’età, nel XV anno di Tiberio, dunque tra il mese di settembre del 28 d.C. e del 29 d.C., anno 3789 del calendario ebraico. Giovanni era maggiore di età di Gesù di più di 5 mesi (Gesù fu concepito in Maria nel sesto mese di Elisabetta). Considerando che Gesù nacque alla fine del nostro 2 a.C. (per Ireneo, Origene e Tertulliano nel 41° anno di Augusto; per Clemente Alessandrino, Tertulliano ed Origene 15 anni prima della morte di Augusto; per Tertulliano ed Eusebio 28 anni dopo la morte di Cleopatra), i 30 anni di Giovanni furono all’inizio dell’estate del 29 d.C. e quelli di Gesù alla fine di quell’anno, già entrati nel XVI anno di Tiberio.

Il battesimo di Gesù avvenne qualche mese dopo: l’episodio è presente in tutti i Vangeli (Gv 1,29; Mt 3,13; Lc 3,21; Mc 1,9). È logico collocare il battesimo già nell’anno 30 d.C: ci volle qualche tempo perché Giovanni diventasse “famoso” e folle di penitenti accorressero a lui.

I primi discepoli di Gesù erano in realtà dei discepoli del Battista (Gv 1,35-37) e seguirono il Nazareno in ragione della fiducia che nutrivano nel suo precursore. Il battesimo di Giovanni era di "penitenza" (Gesù si fa penitente con gli uomini) e non ancora "di morte e resurrezione" (un sacramento). L’immersione a cui si sottopone Gesù nel Giordano è un lavacro: il battesimo in Spirito santo e fuoco verrà a prezzo della Sua morte e resurrezione. Non è lo stesso battesimo, ma è lo stesso Padre ad inviare Giovanni e Gesù, il primo come precursore del Figlio; così la nascita di Giovanni da Elisabetta precede quella di Gesù da Maria. La voce dal cielo conferma: «Questi è il mio figlio diletto».

Chi sia davvero Gesù, Giovanni lo dice (Gv 1,19-34) sminuendo se stesso: «in mezzo a voi sta uno che non conoscete, uno che viene dopo di me, a cui non sono degno di sciogliere il legaccio dei sandali».

Quando Giovanni vide Gesù, capì che era proprio lui: «ecco l'agnello di Dio...». Lo ripetiamo ancora in ogni santa Messa. Il Battista vide una "specie" di colomba (un qualcosa di volante, somigliante alla colomba) scendere e posarsi su Gesù. Attesta: «Colui che mi aveva mandato a battezzare nelle acque mi disse: quello su cui vedrai scendere e posarsi lo spirito è colui che battezza in Spirito Santo». Scendere e posarsi: non un qualcosa di fraintendibile, ma una cosa ben precisa e circostanziata; e non una qualsiasi colomba, ma lo Spirito Santo, «a guisa di colomba»...

L’attesa di popolo che circondava il Battista si spiega con la profezia di Daniele (le settanta settimane di anni). Per alcuni era intesa iniziare con il decreto di Artaserse (nel suo settimo anno) che portò Esdra (Esd 7,7) nel nisan del 458 a.C. a partire autorizzato dal re alla volta di Gerusalemme. Non l’unica interpretazione possibile, ma una candidatura assai solida. Nel 30 d.C. (l’anno zero non esiste) si compiva il 487° anno, nel mezzo dell’ultima “settimana”. Gesù vivrà “l’ora” nel nisan del 33 d.C., giusto allo scadere del 490° anno!

Gesù subito dopo il battesimo si ritira nel deserto (Mt 4; Lc 4; Mc 1,12): considerando il profondo rispetto per le usanze del proprio popolo, questo ritiro ben si attaglia alla festa dello yom kippur, entrando nel 3791 ebraico. Ancora Gesù è defilato, quasi “privato”. Ben più “protagonista” continua a essere Giovanni il battista. Il particolare descritto in Gv 1,35 è molto interessante: il giovane evangelista è uno dei testimoni dell’episodio, consolidando il valore anche storico del quarto vangelo, l’unico a descrivere questo periodo della vita di Gesù, all’inizio della sua vita pubblica, ma in un’epoca in cui «non è ancora la sua ora» (Gv 2,1: le nozze di Cana). Giovanni l'evangelista fu testimone di prima mano: infatti il giorno dopo, all'ora decima (le sedici), il discepolo prediletto iniziò la sua sequela che lo portò con Maria a restare ai piedi della croce e con la Madre a non dubitare della resurrezione...

All’epoca del battesimo e dei mesi successivi, i discepoli di Gesù non erano ancora stabilmente con lui, e non erano nemmeno ancora dodici. Tuttavia i primi discepoli galilei, tra i quali Giovanni, hanno modo di presenziare all’episodio di Cana, che è ricordato a ridosso di una pasqua ebraica (Gv 2,13), logicamente quella di fine marzo del 31 d.C., con la prima cacciata dei mercanti dal tempio. Gesù all’epoca ha da poco compiuto 31 anni. Il Battista è ancora libero (Gv 3,24). In Giovanni c’è il capitolo 4: Gesù e la samaritana (4,1) con l’annotazione dei campi che già biondeggiano (aprile: quattro mesi dalla mietitura), e poi il secondo miracolo di Cana. Quello di Giovanni è un vangelo fortemente storico…

C’è stato un momento in cui anche i discepoli di Gesù (Gv 3,25) iniziano a battezzare, come stava facendo Giovanni. Nei vangeli sinottici l’inizio della predicazione pubblica di Gesù coincide proprio con l’uscita di scena del Battista, conseguente al suo arresto ad opera di Erode Antipa, tetrarca di Galilea. Siamo nella seconda metà del 31 d.C.

In Luca 4 c’è il discorso inaugurale di Nazaret, con temi e toni da anno giubilare, collocabile attorno al capodanno ebraico, 1 tishri: Gesù ora si palesa senza remore. Da qui inizia il racconto dei sinottici, dopo che Matteo-Levi è diventato uno dei dodici e che Pietro e gli altri pescatori hanno abbandonato le barche, per pescare uomini insieme al Maestro.

Fonte: La bussola quotidiana 08/01/2011

Concilio Vaticano II: un concilio pastorale

Alcuni brani dell'editoriale di Fides Catholica 2 (2010), di P. Serafino M. Lanzetta. Una riflessione sul Vaticano II quale concilio pastorale.

Tiene conto del convegno sul Vaticano II, organizzato a Roma dai Francescani dell'Immacolata (16-18 dicembre 2010).

Il Vaticano II: un concilio sui generis?

Potremmo dire che il Vaticano II, perché eminentemente pastorale, è un concilio sui generis, nel senso che è la prima volta che un Concilio viene convocato per parlare al mondo e dire oggi la fede di sempre, facendo leva sull’aggiornamento?

Per diverse ragioni sì, ma non nel senso di voler fare del Vaticano II una meteorite e quindi un Concilio da declassare, lasciandolo al bando di una critica dal sapore antiromano e in definitiva antiecclesiale. Non si dimentichi, infatti, che anche il Concilio di Pavia-Siena (1423-1424), ecumenico anch’esso, come difeso nella tesi d’abilitazione del novello Card. W. Brandmüller, contrariamente al discredito che su di esso circolava, non definì alcun dogma, ma riuscì solo ad emanare quattro decreti, piuttosto disciplinari[1] e poi fu sospeso per contrastare definitivamente il conciliarismo. Fu un Concilio molto importante per preparare poi il Tridentino.

Oggi, però, un altro equivoco spesso ricorrente è la confusione tra dogmatico ed infallibile. Non tutto ciò che è dogmatico è infallibile. Concilio dogmatico non significa per sé infallibile, né tanto meno lo significa concilio ecumenico; come pure concilio pastorale non significa per sé non dogmatico e tanto meno mai infallibile. Dogmatico significa riferimento al dogma della Chiesa, definito o definibile (definitive tenenda): in questi casi la dogmatica è infallibile; ma significa anche riferimento al dogma nei suoi aspetti non infallibili, dottrinali e teologici, quindi in vista di un progresso ulteriore del dato di fede, suscettibili perciò di altri approfondimenti. Non si disprezza il Vaticano II se lo si ritiene infallibile di riflesso, solo quando si richiama a precedenti definizioni dogmatiche o a dottrine definitive tenenda, ma si vuole chiarire la sua natura pastorale, che necessariamente confluisce anche verso la dogmatica. Qui, certo, il discorso si fa più difficile. Pastorale o dogmatico? I due lemmi si intrecciano o si distinguono chiaramente? Il Concilio stesso non riesce a rispondere, tanto meno il post-concilio.

Una sorta di tensione, comunque, tra la pastorale e la dogmatica la si denota già nella fase preparatoria del Concilio. Il Card. Montini, Arcivescovo di Milano, invia una lettera al Segretario di Stato, datata 18 ottobre 1962 (una settimana dopo l’apertura del Concilio), in cui lamentava la «mancata o almeno non annunciata esistenza di un disegno organico…»[2] nel Concilio. Lamentava, in altre parole, i buoni propositi di Giovanni XXIII, ma solo pastorali. Montini proporrà una concentrazione sulla Chiesa come del resto aveva già previsto il Card. Suenens[3].

Scrive a riguardo G. Palazzini:
«Il Vaticano II ha avuto una finalità nuova, almeno nella sua enunciazione e intonazione, un fine pastorale. È chiaro che anche il Vaticano II si è imbattuto in temi dommatici, perché in fondo ad ogni questione pastorale giacciono una o più questioni dogmatiche; come è vero che ogni formulazione di indirizzo pastorale sfocia in definitiva in una norma. Ma questo Concilio ha inteso affrontare tutto con una visione pastorale: far sì che il tono apostolico ispirasse tutte le sue decisioni e si manifestasse per ogni verso»[4].

L. Bettazzi, collocandosi sulla linea della Scuola Bolognese, sceglie anch’egli il titolo “Concilio pastorale”, che a suo dire segnerebbe una “discontinuità moderata” da poter affiancare alla continuità di cui parla Benedetto XVI, una continuità che dovrebbe essere anch’essa moderata. Infatti la “continuità radicale” per Bettazzi è rappresentata da chi,
«svalutando il Concilio Vaticano II per la sua qualifica ‘pastorale’ ritiene che esso abbia esaurito il suo compito in un aggiornamento fatto di una più ampia lettura della Bibbia o della liturgia in volgare, mentre le esperienze di comunione (dai Consigli pastorali ai Sinodi episcopali) vanno ridotte al ruolo di consultazioni facoltative, che non intaccano il ruolo fondamentale della gerarchia»[5].

Bettazzi, però, per chiarire l’apparente contraddizione che nasce da una continuità o discontinuità, si appella anch’egli alla pastoralità del Concilio e dice:
«Ritengo che l’apparente contraddizione possa chiarirsi proprio nella singolare prospettiva di un Concilio ‘pastorale’. Se i Concili ‘dogmatici’ col definire ‘dogmi’ troncavano le contrapposizioni e costituivano dunque quindi ‘discontinuità’ (nel senso che la fissazione per il dopo costituiva una netta diversità rispetto all’ambiguità precedente), un Concilio ‘pastorale’ non rimette in gioco formulazioni dogmatiche e rimane quindi in evidente continuità. Ma questo non toglie che una diversa prospettiva ‘pastorale’ possa portare a vedere le verità di sempre in modo totalmente nuovo da costituire davvero un evento»[6].

Per il vescovo Bettazzi, il vero problema sembrano i concili dogmatici, come Trento, che definendo le verità della fede e condannando gli errori hanno rappresentato una vera rottura con la vita della Chiesa precedente. Sulla linea della Scuola bolognese, l’evento “Vaticano II” è qui la vera e nuova conciliarità. Senza essere più segno di contraddizione?

Con un’espressione emblematica quanto controversa commentava così Carlo Carretto la grazia del Vaticano II, che aveva fatto cadere le mura di Gerico:
«La teologia divide, fratelli! La mistica unisce, – ed è qui il punto a cui il Concilio ci ha portato – quando ci parla di questo “mistero”. Per questo, non diremo mai abbastanza “grazie” a Papa Giovanni e a Paolo VI, che con il Concilio ci hanno fuso in un’unica realtà mondo e chiesa con elementi di lotta e di liberazione»[7].

In realtà, uno degli equivoci che ha generato in definitiva la secolarizzazione della Chiesa e la sacralizzazione del mondo è stato proprio questo: una sorta di fusione tra la Chiesa e il mondo. Partiti dalla non contrapposizione, si è arrivati a fare del mondo quasi la categoria chiave della teologia. La pluralità delle filosofie moderne è stata vista come possibilità e validità di una pluralità di “teologie nuove”. Tante filosofie tante teologie, dimenticando però che la teologia è la scienza che studia Dio, l’Uno e il Trino, un mistero che viene dall’alto.

Una lucida analisi di questo smarrimento teologico, sì da esser fieri della nascita e dello sviluppo di teologie plurali e a volte anche in contraddizione l’una con l’altra: una teologia della morte come una teologia della prassi o della speranza o della Croce, fu fatta dal più che nonagenario cardinale Pietro Parente, il quale diceva che la crisi della teologia, dipendeva dal fatto che, soprattutto dopo il Concilio, si è accentuata «la tendenza alla problematica, che invade anche le scuole, dove via via si abbandona il metodo sistematico per inseguire il metodo della ricerca e della monografia. Pian piano S. Tommaso è sostituito da autori personali, amanti più dell’analisi che della sintesi e senza scrupoli si preferisce procedere dall’errore e dall’opinione verso il principio classico della Teologia ufficiale. Risultato di questo metodo è il frammentarismo spesso disorientante e, peggio, una vena di scetticismo riguardo alla verità»[8].

Una lettura contestualizzata del Vaticano II per capirne la portata e la validità
Il Concilio è da giudicare nell’arco spazio-temporale nel quale si colloca. Si tratta di un tempo tormentoso e conteso tra una speranza di risurrezione nel dopoguerra con l’incentivo materialistico, e la delusione di vedersi sempre più privi di un denominatore comune, che potesse veramente unire senza meramente globalizzare. La cultura annaspa tra un coraggioso sguardo alla modernità, vista non più come nemica e il tramonto della stessa epoca moderna con l’inizio di un’epoca post-moderna e post-cristiana, degenerante presto nel relativismo, quale sfiducia fondamentale nella verità e quindi nel nichilismo.

Questa è la lettura che dà ad esempio J. Ratzinger di questo periodo:
«Lo spirito della modernità e la Chiesa non si guardavano più con ostilità, ma camminavano l’uno verso l’altro. Il Vaticano II era cominciato in questo clima ottimistico della riconciliazione finalmente possibile fra epoca moderna e fede; la volontà di riforma dei suoi padri ne era plasmata. Ma già durante il concilio questo contesto sociale cominciò a mutarsi»[9].

Infatti, ci fu il ’68, che in quanto rivoluzione culturale, significò la rivolta dell’epoca moderna contro se stessa, dice Ratzinger. La società democratica e liberale appariva ora come un carcere. Il risultato così bramato di una ragione capace di autogovernarsi e di autocrearsi, appariva ora come una formula costrittiva, nascondente il pericolo di una schiavitù dell’uomo a causa dell’uomo. L’uomo, invece, voleva essere libero da ogni cosa e anche da se stesso.

Così continua Ratzinger:
«La riconciliazione fra epoca moderna e fede, che in qualche modo era stata un’idea conduttrice del Vaticano II, era così messa in discussione nella sua forma concreta. Quell’epoca moderna, con la quale si era cominciato a riconciliarsi non doveva più esserci. La rivoluzione iniziatasi si rivolgeva contro di essa, per realizzare la vera novità, il progresso definitivo. Questo dramma adombrò necessariamente la recezione del concilio e suscitò le note posizioni contrapposte»[10].

Vi era chi si vedeva in ritardo rispetto al progresso e accelerava sul motore riforma e chi invece vedeva nella resistenza allo stesso Concilio una via di salvezza.
Comunque, le posizioni contrapposte si erano già delineate prima del Concilio, sono presenti nel Concilio e poi permangono dopo, accentuandosi. Il Concilio si dipana in questo periodo di forte crisi identitaria della cultura e della società, in una crisi della verità. Vuole, pertanto, non inferire con altri libelli di condanna e di proibizione, dopo quelli già dolorosi inflitti alla società e all’uomo. Cerca un punto di contatto, un’apertura al nuovo e uno sforzo di far risultare la Chiesa capace di stare al passo con i tempi, giovane e in dialogo con il mondo.

C’è una grande speranza che attraversa la grande compagine ecclesiale: la speranza di una nuova primavera per la fede e per la stessa Chiesa, così che continuasse a risvegliarsi nelle anime, adesso tramortite a causa di ideologie, che con l’arroganza del potere, avevano seminato morte e sconquasso. Per tali ragioni il Concilio opta per la pastoralità, che avrebbe potuto barcamenarsi tra il dato di fede e il dato del condivisibile con il mondo e a favore del mondo. Qui però è doverosa una domanda: c’era bisogno di un Concilio per affrontare gli argomenti dottrinali in modo pastorale?

Non si potrebbe rispondere a questa domanda, crediamo, senza far riferimento ad una diatriba che percorre il Concilio, lo attraversa ed è presente anche dopo, anche ora: quella divisione tra due modi di intendere la Chiesa: uno quale “Chiesa dal basso” e uno “Chiesa dall’alto”; una Chiesa “mistero-dato” e una Chiesa “mistero-ritrovato”. Non che il Papa optasse per la seconda possibilità e per tale ragione convocò il Concilio, ma nel senso che i dibattiti in aula, evidenziavano, da un lato un desiderio di tener ferma la fede con preoccupazioni (spesso solo) antimodernistiche e quindi dogmatiche, dall’altro, gli auspici di chi pur avendo a cuore queste preoccupazioni, voleva però assecondare il desiderio di cambiamento, di svolta, e l’unica chance risultò quella di dire la dottrina in modo nuovo ma non in modo infallibile, in modo solenne sì ma non definitorio modo.

Si tratta allora di fare un’adeguata ermeneutica dell’insegnamento magisteriale? Di valutare separatamente ogni singolo documento del Concilio? Sì è proprio qui, crediamo, che si nasconda un’adeguata risposta alla domanda prima sollevata.

Nel Concilio, nella sua preparazione e nella sua esecuzione, i nodi vengono presto al pettine: come affrontare le dottrine dogmatiche? Come parlarne? Certo non in modo infallibile; ma il linguaggio teologico che ha di mira un fine pastorale non poteva riguardare unicamente tematiche pastorali come Gaudium et spes. Doveva confrontarsi anche con i temi legati al Deposito della fede. Si desiderava un rinnovamento anche teologico e un’apertura alle nuove acquisizione nei vari campi: biblico, patristico, liturgico, storico. La fede doveva progredire, ma il Concilio non voleva assumere un carattere dogmatico, perché sarebbe stato anacronistico. Questi due livelli si incrociano e danno adito spesso ad equivoci. Questo, nella formazione grossomodo di due schieramenti all’interno delle stesse Commissioni preparatorie, come nella stessa aula conciliare, porterà poi ad un garbuglio che si riflette nel post-concilio: uno smarrimento del mistero-Chiesa.

Sembra strano, eppure nonostante che il Concilio abbia insistito sul mistero-Chiesa, il post-concilio ha evidenziato una carente visione teologica della Chiesa, bypassando lo stesso tenore del dettato conciliare. Qui si vede che un pre-concilio passando dritto per il Concilio è sfociato con accenti ancora più amari nel post-concilio. Il Concilio ha tentato di arginare questa corrente (soprattutto renana convergente in quella romana: il Reno nel Tevere) ma ha dato anche piena cittadinanza all’approfondimento – non si poteva riprendere sic et simpliciter il dato manualistico e scolatistico di una certa teologia – molto spesso nuovo ma per certi versi tendenziosamente a discapito dell’antico, o letto, in nome della pastoralità post-conciliare, quasi in opposizione ad esso.

Ora, c’è chi si appella alla pastoralità del Concilio per fare iniziare la Chiesa dal Concilio; chi si appella alla dogmaticità del Concilio perché Concilio Ecumenico e così salvarlo dalle dure invettive tradizionaliste, ma col rischio di trasformare tutti i suoi documenti in dogmi; chi infine – come riteniamo che sia più corretto – vede nel Concilio un progresso teologico (dogmatico?, sì ma nel senso di progresso del dogma della fede e non nel senso di infallibilità del dato approfondito in Concilio) da valutarsi con il metro teologico e alla luce della scientificità teologica, in quanto magistero autentico ordinario e non infallibile, suscettibile di miglioramenti, di ulteriori approfondimenti come di verifica di questi quarant’anni o poco più di rinnovamento conciliare.

Quello che risulta ora guardando il mistero-Chiesa, è senza dubbio un fatto: è prevalsa la rottura e il nuovo inizio della Chiesa. Lo vediamo anche da altri effetti collaterali, per così dire: il grande imbarazzo e l’avversione che ha suscitato il Motu proprio “Summorum Pontificum” di Benedetto XVI, la levata di scudi dinanzi alla remissione della scomunica ai Vescovi ordinati da Mons. Lefebvre (perché se bisogna tanto occuparsi dell’ecumenismo, non bisogna tentare anzitutto ogni strada per ricucire le fratture interne alla Chiesa?), un crescente imbarazzo per la proclamazione di Pio XII venerabile. Dinanzi a questi avvenimenti ci si chiede: era questo il senso della collegialità dei Vescovi voluta dal Vaticano II? Non è forse vero che siamo dinanzi allo stesso punto di partenza: come capire ed approfondire il rapporto giurisdizionale tra Romano Pontefice e Collegio dei Vescovi?

Perché però, dopo tutto, ha prevalso la rottura? A questa domanda non si può rispondere senza andare a quel “mysterium iniquitatis” che purtroppo asservisce e regna.
Il Card. Suenens – Padre del rinnovamento pentecostale e non carismatico, come amava definirsi – in un’intervista dichiarò:
«In Concilio ci siamo affidati docilmente allo Spirito Santo, e il Concilio ci ha condotti là dove non volevamo andare, o almeno, non pensavamo di andare…»[11].
Gesù, invece aveva detto che lo Spirito è come il vento: si sente la voce, ma non si sa da dove viene e dove va (cf. Gv 3,8).

[1] W. Brandmüller, Il Concilio di Pavia-Siena 1423-1424. Verso la fine del conciliarismo, Cantagalli, Siena 2004 (or. ted. Das Konzil von Pavia- Siena 1423-1424, Schöningh, Paderborn, München, 2002).
[2] Citata in Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, in G. Svidercoschi, Inchiesta sul Concilio. Parlano i protagonisti, Città Nuova, Roma 1985, in p. 27.
[3] Cf. Ibid., pp. 24-27.
[4] G. Palazzini, Il Concilio Ecumenico Vaticano II tra cronaca e storia, Città Nuova, Roma 1966, p. 211. L’A. denuncia un fatto importante: le discussioni conciliari avvenivano normalmente in sede di Commissione e non di Congregazione generale, per cui la maggioranza dei Padri riusciva a orientarsi a mala pena sui temi contrastanti. La larga concessione fatta ad ogni Padre di suggerire idee, proposte, modifiche ed emendamenti all’infinito, senza la presenza di Cardinali legati – una novità di questo concilio – che moderassero le discussioni con autorità, fu propizio allo generarsi di interminabili declamazioni e ripetizioni di frasi fatte, senza un apporto proficuo per il dibattito, cf. Ibid., p. 216.
[5] L. Bettazzi, Non spegnere lo Spirito. Continuità e discontinuità del Concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia 2006, p. 9.
[6] Ibid., p. 10.
[7] Aa. Vv., Il Vaticano II nella Chiesa italiana: memoria e profezia, Cittadella, Assisi 1985, pp. 186-187.
[8] P. Parente, La crisi della verità e il Concilio Vaticano II, Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo 1983, p. 83.
[9] J. Ratzinger, Paolo VI avvocato della persona umana, in «L’Osservatore Romano» del 22-23 novembre 2010, p. 4. Questo testo fu scritto dal Card. Ratzinger nel 1995, ed è contenuto nel recente volume a cura di L. Scaraffia, Custodi e interpreti della vita. Attualità dell’enciclica «Humanae vitae», Lateran University Press, Roma 2010.
[10] Ibid.
[11] Quando il Vaticano II trovò finalmente la sua strada. Intervista al Cardinale Leo Jozef Suenens, cit., p. 31.

Perle di saggezza

"La miglior prova che si è amati da Dio sta nell'essere odiati dal mondo e assaliti da croci, cioè da privazioni delle cose più legittime, da opposizioni alle nostre iniziative più sante, dalle ingiurie più atroci e più pungenti, da persecuzioni e da cattive interpretazioni da parte delle persone meglio intenzionate, da parte dei migliori amici, dalle malattie meno gradite da noi, ecc. Ma perché le dico cose che sa meglio di me per averle gustate e sperimentate? Ah, se i cristiani conoscessero il valore delle croci, farebbero cento leghe per trovarne una! Infatti solo in questa amabile croce sta racchiusa la vera sapienza che io cerco giorno e notte con sempre maggior passione".

(S. Luigi Maria Grignion de Montfort)

"Che devo dirle, cara Madre, per rispondere alla sua, se non quanto lo Spirito Santo le dice ogni giorno? Amore alla piccolezza e all'abiezione, amore alla vita nascosta, al silenzio, il muto sacrificio di Gesù Cristo nel Santissimo Sacramento, amore alla divina Sapienza, amore alla Croce".

(S. Luigi Maria Grignion de Montfort)

Dio è l'amore onnipotente che ci fa vivere in pienezza

OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI

SANTA MESSA NELLA SOLENNITÀ DELL'EPIFANIA DEL SIGNORE
Basilica Vaticana
Mercoledì, 6 gennaio 2011


Cari fratelli e sorelle,
nella solennità dell’Epifania la Chiesa continua a contemplare e a celebrare il mistero della nascita di Gesù salvatore. In particolare, la ricorrenza odierna sottolinea la destinazione e il significato universali di questa nascita. Facendosi uomo nel grembo di Maria, il Figlio di Dio è venuto non solo per il popolo d’Israele, rappresentato dai pastori di Betlemme, ma anche per l’intera umanità, rappresentata dai Magi. Ed è proprio sui Magi e sul loro cammino alla ricerca del Messia (cfr Mt 2,1-12) che la Chiesa ci invita oggi a meditare e a pregare.

Nel Vangelo abbiamo ascoltato che essi, giunti a Gerusalemme dall’Oriente, domandano: “Dov’è colui che è nato, il re dei Giudei? Abbiamo visto spuntare la sua stella e siamo venuti ad adorarlo” (v. 2). Che genere di persone erano, e che specie di stella era quella? Essi erano probabilmente dei sapienti che scrutavano il cielo, ma non per cercare di “leggere” negli astri il futuro, eventualmente per ricavarne un guadagno; erano piuttosto uomini “in ricerca” di qualcosa di più, in ricerca della vera luce, che sia in grado di indicare la strada da percorrere nella vita. Erano persone certe che nella creazione esiste quella che potremmo definire la “firma” di Dio, una firma che l’uomo può e deve tentare di scoprire e decifrare.

Forse il modo per conoscere meglio questi Magi e cogliere il loro desiderio di lasciarsi guidare dai segni di Dio è soffermarci a considerare ciò che essi trovano, nel loro cammino, nella grande città di Gerusalemme.

Anzitutto incontrarono il re Erode. Certamente egli era interessato al bambino di cui parlavano i Magi; non però allo scopo di adorarlo, come vuole far intendere mentendo, ma per sopprimerlo. Erode è un uomo di potere, che nell’altro riesce a vedere solo un rivale da combattere. In fondo, se riflettiamo bene, anche Dio gli sembra un rivale, anzi, un rivale particolarmente pericoloso, che vorrebbe privare gli uomini del loro spazio vitale, della loro autonomia, del loro potere; un rivale che indica la strada da percorrere nella vita e impedisce, così, di fare tutto ciò che si vuole. Erode ascolta dai suoi esperti delle Sacre Scritture le parole del profeta Michea (5,1), ma il suo unico pensiero è il trono. Allora Dio stesso deve essere offuscato e le persone devono ridursi ad essere semplici pedine da muovere nella grande scacchiera del potere. Erode è un personaggio che non ci è simpatico e che istintivamente giudichiamo in modo negativo per la sua brutalità. Ma dovremmo chiederci: forse c’è qualcosa di Erode anche in noi? Forse anche noi, a volte, vediamo Dio come una sorta di rivale? Forse anche noi siamo ciechi davanti ai suoi segni, sordi alle sue parole, perché pensiamo che ponga limiti alla nostra vita e non ci permetta di disporre dell’esistenza a nostro piacimento?

Cari fratelli e sorelle, quando vediamo Dio in questo modo finiamo per sentirci insoddisfatti e scontenti, perché non ci lasciamo guidare da Colui che sta a fondamento di tutte le cose. Dobbiamo togliere dalla nostra mente e dal nostro cuore l’idea della rivalità, l’idea che dare spazio a Dio sia un limite per noi stessi; dobbiamo aprirci alla certezza che Dio è l’amore onnipotente che non toglie nulla, non minaccia, anzi, è l’Unico capace di offrirci la possibilità di vivere in pienezza, di provare la vera gioia.

I Magi poi incontrano gli studiosi, i teologi, gli esperti che sanno tutto sulle Sacre Scritture, che ne conoscono le possibili interpretazioni, che sono capaci di citarne a memoria ogni passo e che quindi sono un prezioso aiuto per chi vuole percorrere la via di Dio. Ma, afferma sant’Agostino, essi amano essere guide per gli altri, indicano la strada, ma non camminano, rimangono immobili. Per loro le Scritture diventano una specie di atlante da leggere con curiosità, un insieme di parole e di concetti da esaminare e su cui discutere dottamente.

Ma nuovamente possiamo domandarci: non c’è anche in noi la tentazione di ritenere le Sacre Scritture, questo tesoro ricchissimo e vitale per la fede della Chiesa, più come un oggetto per lo studio e la discussione degli specialisti, che come il Libro che ci indica la via per giungere alla vita? Penso che, come ho indicato nell’Esortazione apostolica Verbum Domini, dovrebbe nascere sempre di nuovo in noi la disposizione profonda a vedere la parola della Bibbia, letta nella Tradizione viva della Chiesa (n. 18), come la verità che ci dice che cosa è l’uomo e come può realizzarsi pienamente, la verità che è la via da percorrere quotidianamente, insieme agli altri, se vogliamo costruire la nostra esistenza sulla roccia e non sulla sabbia.

E veniamo così alla stella. Che tipo di stella era quella che i Magi hanno visto e seguito? Lungo i secoli questa domanda è stata oggetto di discussione tra gli astronomi. Keplero, ad esempio, riteneva che si trattasse di una “nova” o una “supernova”, cioè di una di quelle stelle che normalmente emanano una luce debole, ma che possono avere improvvisamente una violenta esplosione interna che produce una luce eccezionale. Certo, cose interessanti, ma che non ci guidano a ciò che è essenziale per capire quella stella. Dobbiamo riandare al fatto che quegli uomini cercavano le tracce di Dio; cercavano di leggere la sua “firma” nella creazione; sapevano che “i cieli narrano la gloria di Dio” (Sal 19,2); erano certi, cioè che Dio può essere intravisto nel creato. Ma, da uomini saggi, sapevano pure che non è con un telescopio qualsiasi, ma con gli occhi profondi della ragione alla ricerca del senso ultimo della realtà e con il desiderio di Dio mosso dalla fede, che è possibile incontrarlo, anzi si rende possibile che Dio si avvicini a noi.

L’universo non è il risultato del caso, come alcuni vogliono farci credere. Contemplandolo, siamo invitati a leggervi qualcosa di profondo: la sapienza del Creatore, l’inesauribile fantasia di Dio, il suo infinito amore per noi. Non dovremmo lasciarci limitare la mente da teorie che arrivano sempre solo fino a un certo punto e che – se guardiamo bene – non sono affatto in concorrenza con la fede, ma non riescono a spiegare il senso ultimo della realtà. Nella bellezza del mondo, nel suo mistero, nella sua grandezza e nella sua razionalità non possiamo non leggere la razionalità eterna, e non possiamo fare a meno di farci guidare da essa fino all’unico Dio, creatore del cielo e della terra. Se avremo questo sguardo, vedremo che Colui che ha creato il mondo e Colui che è nato in una grotta a Betlemme e continua ad abitare in mezzo a noi nell’Eucaristia, sono lo stesso Dio vivente, che ci interpella, ci ama, vuole condurci alla vita eterna.

Erode, gli esperti delle Scritture, la stella. Ma seguiamo il cammino dei Magi che giungono a Gerusalemme. Sopra la grande città la stella sparisce, non si vede più. Che cosa significa? Anche in questo caso dobbiamo leggere il segno in profondità. Per quegli uomini era logico cercare il nuovo re nel palazzo reale, dove si trovavano i saggi consiglieri di corte. Ma, probabilmente con loro stupore, dovettero costatare che quel neonato non si trovava nei luoghi del potere e della cultura, anche se in quei luoghi venivano offerte loro preziose informazioni su di lui. Erode, gli esperti delle Scritture, la stella. Ma seguiamo il cammino dei Magi che giungono a Gerusalemme. Sopra la grande città la stella sparisce, non si vede più. Che cosa significa? Anche in questo caso dobbiamo leggere il segno in profondità. Per quegli uomini era logico cercare il nuovo re nel palazzo reale, dove si trovavano i saggi consiglieri di corte. Ma, probabilmente con loro stupore, dovettero costatare che quel neonato non si trovava nei luoghi del potere e della cultura, anche se in quei luoghi venivano offerte loro preziose informazioni su di lui.

Si resero conto, invece, che, a volte, il potere, anche quello della conoscenza, sbarra la strada all’incontro con quel Bambino. La stella li guidò allora a Betlemme, una piccola città; li guidò tra i poveri, tra gli umili, per trovare il Re del mondo. I criteri di Dio sono differenti da quelli degli uomini; Dio non si manifesta nella potenza di questo mondo, ma nell’umiltà del suo amore, quell’amore che chiede alla nostra libertà di essere accolto per trasformarci e renderci capaci di arrivare a Colui che è l’Amore.

Ma anche per noi le cose non sono poi così diverse da come lo erano per i Magi. Se ci venisse chiesto il nostro parere su come Dio avrebbe dovuto salvare il mondo, forse risponderemmo che avrebbe dovuto manifestare tutto il suo potere per dare al mondo un sistema economico più giusto, in cui ognuno potesse avere tutto ciò che vuole. In realtà, questo sarebbe una sorta di violenza sull’uomo, perché lo priverebbe di elementi fondamentali che lo caratterizzano. Infatti, non sarebbero chiamati in causa né la nostra libertà, né il nostro amore. La potenza di Dio si manifesta in modo del tutto differente: a Betlemme, dove incontriamo l’apparente impotenza del suo amore. Ed è là che noi dobbiamo andare, ed è là che ritroviamo la stella di Dio.

Così ci appare ben chiaro anche un ultimo elemento importante della vicenda dei Magi: il linguaggio del creato ci permette di percorrere un buon tratto di strada verso Dio, ma non ci dona la luce definitiva. Alla fine, per i Magi è stato indispensabile ascoltare la voce delle Sacre Scritture: solo esse potevano indicare loro la via. E’ la Parola di Dio la vera stella, che, nell’incertezza dei discorsi umani, ci offre l’immenso splendore della verità divina.

Cari fratelli e sorelle, lasciamoci guidare dalla stella, che è la Parola di Dio, seguiamola nella nostra vita, camminando con la Chiesa, dove la Parola ha piantato la sua tenda. La nostra strada sarà sempre illuminata da una luce che nessun altro segno può darci. E potremo anche noi diventare stelle per gli altri, riflesso di quella luce che Cristo ha fatto risplendere su di noi. Amen.