Revanscismi ecclesiastici

 

 

di Giovanni Scalese, (2 novembre 2016)

Venerdí scorso, 28 ottobre, il bollettino quotidiano della Sala stampa della Santa Sede riportava la notizia della nomina dei nuovi membri della Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti (CCDDS). Gli osservatori hanno fatto notare che si è trattato di un caso piú unico che raro di completo azzeramento di un dicastero della Curia Romana. Praticamente, della vecchia guardia è rimasto soltanto il Prefetto, il Card. Robert Sarah. Qualcuno è arrivato al punto di parlare di “purga”, come quelle di staliniana memoria. Ora è ovvio che ciascun Papa si circonda dei collaboratori che preferisce; non è la prima volta che nelle congregazioni romane avvengono avvicendamenti in base alla sensibilità del Pontefice pro-tempore. Era stato Benedetto XVI che nel 2005 aveva sostituito Mons. Domenico Sorrentino con Mons. Malcolm Ranjith nella carica di Segretario della CCDDS, e nel 2007 aveva rimosso Mons. Piero Marini come Maestro delle celebrazioni liturgiche pontificie, mettendo al suo posto Mons. Guido Marini. Non si vede perché Papa Francesco non dovrebbe godere della stessa libertà di intervento sui dicasteri vaticani, avendo oltretutto ricevuto, nelle riunioni pre-conclave, una specie di “mandato” dal Collegio cardinalizio di riformare la Curia (si veda il significativo accenno a questo proposito fatto da Papa Francesco nell’intervista rilasciata alla Civiltà Cattolica nel numero del 28 ottobre 2016, p. 5). Il problema, a mio avviso, non è la legittimità dell’intervento (che nessuno contesta), ma le sue modalità di attuazione.


Finora i Papi, sia nella scelta dei Vescovi sia nella nomina dei propri collaboratori nella Curia Romana, avevano certamente seguito una loro “politica”, ma lo avevano sempre fatto tenendo conto anche delle tendenze diverse dalla propria. Non so se anche nelle sacre stanze vigesse una sorta di “manuale Cencelli” (espressione in genere utilizzata in senso dispregiativo, come sinonimo di lottizzazione e spartizione di potere, ma che in qualche modo rappresentava un tentativo, sia pure limitato e discutibile, di dare voce a diverse correnti politiche). In ogni caso ci si sforzava di mantenere nelle nomine un certo equilibrio, in modo che fossero rappresentative delle diverse “anime” della Chiesa. Pensiamo a Giovanni Paolo II: è piú che evidente che durante il suo pontificato abbia favorito un ricambio dell’episcopato mondiale in senso, diciamo cosí, “conservatore” (si pensi, per esempio, alle nomine negli Stati Uniti, nei Paesi Bassi, in Austria o in Svizzera); ma Giovanni Paolo II è anche il Papa che ha nominato Carlo Maria Martini Arcivescovo di Milano e lo ha poi elevato alla porpora, nonostante che l’ex-Rettore di Biblico e Gregoriana non potesse essere considerato propriamente un “wojtyliano” (al punto di essere successivamente reputato da alcuni come una sorta di “antipapa”). Ebbene, si ha l’impressione che questa attenzione alla “rappresentanza delle minoranze” (chiamiamola cosí per intenderci) sia completamente scomparsa.

 

Si direbbe che anche nella Chiesa si sia diffusa la tendenza che in Italia ha avuto il sopravvento col passaggio dalla prima alla seconda repubblica: mentre nella prima repubblica ci si preoccupava di dare spazio anche alla minoranza parlamentare (per esempio, lasciandole la presidenza di una delle due camere), ora chi vince le elezioni fa en plein. Si ha davvero l’impressione che un certo schieramento, che era uscito sconfitto dal Concilio (si tratta di una mia rilettura dell’evento conciliare, che meriterebbe forse un approfondimento, ma non è questo il momento) e che durante i pontificati che si erano succeduti nell’ultimo cinquantennio si era sentito a poco a poco sempre piú emarginato, con il nuovo pontificato si stia prendendo la “rivincita” sui propri “nemici” (lo facevo già notare in un post dello scorso febbraio). La cosa potrebbe essere anche comprensibile, se non fosse per il modo, diciamo cosí, “invasivo” in cui lo si sta facendo. Lo si era già visto nell’ultima infornata di Cardinali: era piú che evidente l’esclusiva provenienza ideologica dei designati. Ora lo stesso si sta ripetendo con le nuove nomine alla CCDDS. Sembrerebbe che quanti per cinquant’anni avevano visto frustrate le loro aspirazioni, una volta raggiunto il potere si vogliano togliere lo sfizio di infierire sugli avversari: “Abbiamo vinto! Non c’è piú nessuno spazio per voi”. La storia insegna che quando, dopo aver vinto, si è voluto stravincere e umiliare il nemico sconfitto, le conseguenze sono state disastrose (si pensi alla prima guerra mondiale).


Ma, a parte queste considerazioni “morali”, c’è da pensare anche alle conseguenze pratiche che potrebbero avere queste nomine. Che cosa succederà ora alla CCDDS? Da una parte c’è il Prefetto, che ha una visione liturgica “benedettiana” (il cui obiettivo principale consiste nell’attuazione della cosiddetta “riforma della riforma”), e dall’altra i membri della Congregazione, che si oppongono risolutamente a quella visione e a qualsiasi, seppur minimo, tentativo di revisione della riforma liturgica post-conciliare. A meno che la sostituzione di tutti i membri del dicastero non sia stata voluta per costringere il Prefetto alle dimissioni (il Card. Sarah però non mi sembra il tipo che si lasci intimidire o si arrenda facilmente), si creerà inevitabilmente una situazione di stallo: un muro contro muro senza possibilità di mediazione. Personalmente sono sempre stato convinto che la verità non sia mai tutta da una parte e il torto tutto dall’altra; ritengo che l’utilità degli organismi collegiali stia proprio nella molteplicità delle voci ivi rappresentate: ciascuno dà il proprio contributo e poi l’autorità media e fa la sintesi fra le diverse posizioni. In questo modo invece non si fa altro che creare nuove tensioni e divisioni, radicalizzare le posizioni ed esacerbare gli animi. E ciò va contro quello che è il ruolo proprio dell’autorità:

 

Optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum: quod patet ex fine regiminis, qui est pax; pax enim et unitas subditorum est finis regentis [= “la migliore forma di governo è quella in cui il popolo è governato da uno solo; il che risulta evidente se si considera qual è il fine proprio dell’autorità, cioè la pace; infatti la pace e l’unità dei sudditi sono lo scopo di chi governa”] (San Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, l. IV, c. 76).

 

Non mi sembra che queste siano le migliori premesse per una eventuale riforma della Curia Romana e, men che meno, per un autentico rinnovamento della Chiesa. A che serve preoccuparsi dell’unità con i cristiani separati, quando poi si creano nuove divisioni all’interno della Chiesa cattolica? A che serve parlare di “Chiesa aperta, comprensiva” (intervista di Papa Francesco al quotidiano La Nacion, 28 giugno 2016), quando poi le scelte che vengono fatte sono tutte a senso unico e alle “opposizioni” non si lascia alcuno spazio? A che serve stigmatizzare la tendenza a «privilegiare gli spazi di potere al posto dei tempi dei processi» (Evangelii gaudium, n. 223), quando poi si dà l’impressione che il “nuovo corso” si risolva esclusivamente nell’occupazione di tutti gli spazi di potere a disposizione?

 

 

 Pubblicato da Querculanus  

 

 

 

 

La triplice invocazioni del nome di Gesù



Estrema unzione, XIX sec., Museo del Sannio, Benevento

Gesù, Gesù, Gesù

di Vito Abbruzzi

All’udienza generale di mercoledì 28 settembre scorso, Francesco, esaltando la misericordia del Signore in croce nei riguardi del buon ladrone, invitava i fedeli ivi presenti ad invocare per tre volte il nome di Gesù: “Gesù, Gesù, Gesù”.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Questa triplice invocazione mi ha immediatamente ricordato quella stessa presente nell’Ordo Commendationis animæ al momento del trapasso, in exspiratione: «Moriens, si potest, dicat: vel si non potest, assistens sive Sacerdos pro eo clara voce pronuntiet: Iesu, Iesu, Iesu» («il morente, se gli è possibile, pronunci: Gesù, Gesù, Gesù. Se ciò non gli è possibile, lo faccia per lui chi lo assiste o il sacerdote»).

 

È abbastanza significativo che si sia, seppure indirettamente ed involontariamente, evocata una pratica di pietà molto importante, solenne e sobria, quale quella della raccomandazione dell’anima dei moribondi.

 

Fa riflettere che questo Ordo sia oggi del tutto sconosciuto ai pastori della Chiesa, che un tempo lo avevano a portata di mano, perché riportato in appendice nei loro breviari: quei breviari romani finemente rilegati, di ridotte dimensioni ma ben leggibili: veri e propri vademecum del sacerdote cattolico. Oggi, almeno, c’è internet a conservarne la memoria (v. i siti Maranatha e Preces Latinae), altrimenti persa definitivamente.

 

La risacralizzazione del sacro passa anche attraverso il recupero di queste preghiere, che accompagnano e sostengono il fedele nell’ora suprema di passare da questo mondo all’altro, e non fuggendo da lui, abbandonandolo solo al proprio ineluttabile destino.

 

I sacerdoti riscoprano e facciano riscoprire ai loro fedeli l’importanza della raccomandazione dell’anima in procinto della morte, non adontandosi di essere scomodati nel cuore della notte per assistere i moribondi: in quel momento estremo dimostrano in toto l’essere ministri di Dio, ad onta delle proprie miserie.

 

 

 

 

 

http://www.scuolaecclesiamater.org/

 

 

 

Devozione dei cento requiem per i defunti

 

Moltissime grazie si narrano dagli scrittori delle pene del Purgatorio ottenute dai devoti delle sante Anime per mezzo della devozione dei cento Requiem e tra gli altri racconta il giornaletto mensile intitolato l'Eco del Purgatorio, che un associato del medesimo scrisse al direttore di quel periodico quanto segue: Crederei di mancare alla gratitudine verso le benedette Anime del Purgatorio se le tacessi una grazia che testé ho ricevuto per l'intercessione delle Anime stesse. Dedito siccome io sono al commercio, mi sono trovato per ben quattro settimane in gravissime angustie, attesa la scadenza in ognuna di esse di impegni commerciali, che, per ragioni imprevedute non mi trovava in grado di soddisfare. Agitato, narrai le mie angustie ad una pia persona, la quale mi consigliò di ricorrere all'assistenza delle Anime del Purgatorio, alle quali io aveva molta devozione. Questa persona m'insegnò di recitare ogni giorno cento Requiem alle sante Anime, domandando loro la grazia di essere provveduto. Praticai con grande fervore questa pia devozione; e per vie al tutto insperate, che neppur avrei potuto immaginare, mi sono trovato soccorso e provveduto per guisa da poter soddisfare al tempo debito agl'impegni correnti. Io continuo a recitare ogni giorno i cento Requiem ed ho tatto celebrare cinque Messe per i morti, e ne farò celebrare altre per attestare a quelle Anime benedette la mia gratitudine. Qualche dotto e pio scrittore dice che moltissime volte si ottengono più facilmente le grazie, che desideriamo, per mezzo delle sante Anime penanti che non per l'intercessione dei Santi stessi.

Metodo di praticare la pia devozione.
Per questo pio esercizio, ognuno può servirsi di una corona comune di cinque poste o diecine, percorrendola tutta due volte, per formare le dieci diecine, ossia il centinaio di Requiem.
S'incomincia col recitare un Pater noster, e poi una diecina di Requiem sui dieci grani piccoli della corona, infine della quale si dirà sul grano grosso la seguente giaculatoria:
Gesù mio, misericordia delle Anime del Purgatorio, e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata.

Indi si recita di séguito la seconda e le altre diecine di Requiem sui dieci grani piccoli seguenti, ripetendo la suddetta giaculatoria invece del Pater noster ad ogni grano grosso, ossia al fine di ogni diecina. Terminate le diecine (ossia il centinaio) di Requiem, si dica il De profundis:
Finita così questa pia pratica, sarebbe molto utile alle sante Anime se si volessero aggiungere in loro suffragio le seguenti brevissime preghiere, in memoria delle sette principali effusioni del preziosissimo Sangue di Gesù Cristo.

I. O dolcissimo Gesù, per il sudore di Sangue che patiste nell'Orto di Getsemani abbiate pietà di quelle Anime benedette; e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

II. O dolcissimo Gesù, per i dolori che soffriste nella vostra crudelissima Flagellazione, abbiatene pietà, e specialmente dell'Anima N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

III. O dolcissimo Gesù, per i dolori che soffriste nella vostra dolorosissima Coronazione di spine abbiatene pietà; e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

IV. O dolcissimo Gesù, per i dolori che soffriste in portare la Croce al Calvario, abbiatene pietà; e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

V. O dolcissimo Gesù, per i dolori che provaste nella vostra Crocefissione, abbiatene pietà; e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

VI. O dolcissimo Gesù, per i dolori che soffriste nell'amarissima agonia che aveste sulla Croce, abbiatene pietà; e specialmente dell'Anima di N. N. e dell'Anima più abbandonata. Requiem...

VII. O dolcissimo Gesù, per quel dolore immenso che soffriste quando spiraste l'Anima vostra benedetta, abbiatene pietà; e specialmente dell'Anima più abbandonata. Requiem...
Raccomandiamoci ora tutti alle Anime del Purgatorio, e diciamo: Anime benedette! noi abbiamo pregato per voi, ma voi che siete sì care a Dio e state sicure di non poterlo più perdere, pregatelo per noi miserabili, che stiamo in pericolo di dannarci e di perderlo per sempre.



(Tratto da: "Filotea per i defunti"; IMPRIMATUR: In Curia Archiep., Mediolani, die 18 octobris 1901. S. A. M. MANTEGAZZA, Ep. Famag., Vie. gen.








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Lettera da Lund

 

scritto da Aldo Maria Valli (1 novembre 2016)

Il cielo sopra Lund è una poltiglia biancastra. La pioggia cade finissima e insistente. La cattedrale, costruita cinquecento anni prima che i cristiani si separassero, ha la facciata severa, ma dentro si respira aria di festa. Il Papa è accolto dai reali di Svezia, Carl Gustaf e Silvia, e dal presidente della Federazione luterana mondiale, Munib Younan, nato a Gerusalemme e studi a Chicago. Le note dell’organo regalano solennità, ma la cerimonia è semplice e un applauso nasce spontaneo quando Francesco e il rappresentante luterano firmano la dichiarazione comune. Nel testo si legge: «Mentre siamo profondamente grati per i doni spirituali e teologici ricevuti attraverso la Riforma, confessiamo e deploriamo davanti a Cristo il fatto che luterani e cattolici hanno ferito l’unità visibile della Chiesa. Differenze teologiche sono state accompagnate da pregiudizi e conflitti e la religione è stata strumentalizzata per fini politici».

Mettersi alle spalle un passato di contrapposizioni, incomprensioni e ferite per costruire una pagina nuova. Questo l’intento dell’iniziativa e del viaggio, che Francesco ha voluto con determinazione. Sono più le cose che ci uniscono di quelle che ci dividono: così ripete spesso Bergoglio, che crede nell’ecumenismo dell’amicizia e dell’incontro personale. I teologi avranno tempo e modo di perfezionare gli aspetti più delicati: intanto conosciamoci meglio e facciamo insieme qualcosa che ci qualifichi come fratelli cristiani. Proteggere l’ambiente naturale, aiutare i poveri, accogliere i profughi: ecco i fronti sui quali si può lavorare di comune accordo. Ma, senza un’adeguata base teologica, tutto ciò non rischia di ridurre le rispettive chiese ad agenzie di assistenza sociale e il dialogo a una forma di cooperativismo? La domanda resta inespressa, e forse è questo il motivo per cui l’incontro non riesce a convincere fino in fondo.

Ma perché lasciarsi prendere sempre dai dubbi e dalle perplessità? Perché pensare alle statue dei santi, ai reliquari e agli altari laterali di cui la cattedrale è stata spogliata a causa della Riforma? Perché pensare all’ultimo vescovo cattolico, Torben Bille, che nel 1536 si arrese ai luterani e fu incarcerato? Perché tornare indietro nella storia fino alla cacciata dei francescani di Lund?  Perché non prendere il buono che c’è in questa giornata? Cinque bambini accendono altrettanti ceri, a sottolineare gli impegni presi. Da cinquecento anni cattolici e luterani sono divisi, da cinquanta hanno ripreso a parlarsi, e ora questi cinque ragazzini vogliono essere il segno di una fase nuova. Come si legge nella dichiarazione: «Mentre superiamo quegli episodi della storia che pesano su di noi, ci impegniamo a testimoniare insieme la grazia misericordiosa di Dio, rivelata in Cristo crocifisso e risorto».

Per capire che luterani e cattolici avrebbero molto da fare, per annunciare il Vangelo in una realtà profondamente secolarizzata, basta guardarsi un po’ in giro. Questo, oltre che il regno di Svezia, è il regno dell’ateismo o dell’indifferenza religiosa. Ad accogliere il Papa non c’è quasi nessuno, se si esclude un gruppo di indomiti neocatecumenali, qualche curioso e tre sparuti manipoli di contestatori: due di cattolici decisamente poco ecumenici, uno di giovani luterani tenacemente antipapisti. Va bene che è un giorno feriale, che fa freddo e piove, ma non si può proprio dire che la piccola ed elegante Lund si sia scomodata per salutare il Papa arrivato da Roma. La città, che è un po’ la Cambridge svedese, non ha modificato i suoi soliti ritmi compassati. Gli studenti filano in bici tra le case dai tetti a punta. I poliziotti controllano la situazione a distanza, ma non riescono a essere molto credibili perché hanno in mano il sacchetto con la colazione. Un po’ di scompiglio si registra soltanto quando arrivano i quattro pullman con i giornalisti al seguito di Francesco, perché i vigili non sanno dove farli posteggiare.

Anche alla Malmö Arena, lo stadio del ghiaccio dove giocano i Malmö Redhawks, tutto si svolge all’insegna della sobrietà e di un certo understatement tipicamente scandinavo. Alcuni canti, quattro testimonianze, il discorso del vescovo Younan, poi quello del Papa. Questo è ciò che nel programma ufficiale è etichettato come «evento ecumenico». I partecipanti sono più dei tredicimila preventivati, tanto che si è provveduto a mettere in vendita altri biglietti, a cento corone svedesi l’uno, circa dieci euro. Soldi ben spesi, perché finiranno in Siria, per finanziare, in collaborazione con la Caritas cattolica, progetti di aiuto alla popolazione, rappresentata qui dal vescovo di Aleppo, Antoine Audo.

Sul rapporto con i luterani Francesco dice: «Il dialogo tra di noi ha permesso di approfondire la comprensione reciproca, di generare mutua fiducia e confermare il desiderio di camminare verso la comunione piena». Inevitabilmente in queste circostanze si sta sulle generali e trionfano i buoni propositi. Non potrebbe essere diversamente. Se si entrasse nei dettagli, ecco subito i problemi. Per farsene un’idea, basta guardare il volto sorridente di Antje Jackelen: capigliatura grigia ma molto curata, elegante tonaca nera vagamente civettuola, crocifisso d’oro, scarpe con un po’ di tacco. Arcivescova luterana, la signora, o monsignora, Antje è uno dei segni viventi di ciò che divide.  E se poi si pensa che Evra Brunne, vescova a Stoccolma, è lesbica e sposata con una pastora, e la coppia ha un bambino, ecco che si aprono tante domande: quali i margini per un cammino comune? Questi due mondi non saranno, ormai, troppo distanti?

Francesco evidentemente pensa di no. Di qui l’idea di venire a Lund, dove la Federazione luterana mondiale è nata nel 1947 radunando centoquarantacinque chiese di novantotto paesi, per un  totale di oltre settanta milioni di fedeli. Con sede centrale a Ginevra, l’organismo si occupa di teologia, dialogo, evangelizzazione e impegno umanitario. Una macchina ben oliata, con grandi disponibilità, guidata da un segretario generale cileno di cinquantaquattro anni, il reverendo Martín Junge, che resterà in carica (secondo mandato) fino al 2024. Per quella data ci saranno stati progressi nel confronto ecumenico con Roma?

In attesa di risposte, Francesco va avanti con l’ecumenismo dell’amicizia e della conoscenza personale, l’unica via che, a suo giudizio, può dare qualche frutto. Come ha spiegato, prima del viaggio, nell’intervista alla «Civiltà cattolica» (28 ottobre 2016), quando ha raccontato che a Buenos Aires conobbe alcuni luterani ed ebbe un buon rapporto con loro, tanto che a un certo punto, da insegnante di teologia spirituale, invitò un professore della facoltà luterana, Anders Ruuth, svedese, a tenere lezioni con lui. Poi ci furono le amicizie con il pastore della Chiesa luterana di Danimarca, e poi ancora con il pastore argentino David Calvo e con Mercedes García Bachmann, teologa luterana, la cui madre, Ingrid, fu per qualche tempo collega di Jorge Mario nel laboratorio di chimica in cui lavorava il giovane Bergoglio. Insomma, un retroterra significativo, che ora rispunta sotto forma di spinta ecumenica e chissà: dove i dottori sottili della teologia hanno fallito potrà riuscire un Papa dal pensiero non sistematico?

«Una sola parola: avvicinarmi». Francesco riassume così, in modo disarmante, il significato del suo viaggio in terra svedese. «La vicinanza fa bene a tutti. La distanza invece fa ammalare». E quanto sia problematico il concetto di vicinanza la Svezia di oggi lo sa bene. Anche qui, e la cosa ha dell’incredibile conoscendo questo modello sociale, si sono avuti i primi scontri e i primi segnali di insofferenza verso gli immigrati. Perché di fatto, in questo paese di poco meno di dieci milioni di abitanti, primo in Europa per numero di rifugiati rispetto alla popolazione, è in corso un’invasione, come si vede bene a Malmö, la più cosmopolita delle città svedesi, anche durante la messa celebrata allo stadio nel giorno di Ognissanti: messa aggiunta al programma in un secondo tempo, dietro sollecitazione della piccola comunità cattolica svedese (poco più dell’uno per cento della popolazione) perché il papa non l’aveva prevista ma poi, come ha candidamente confessato lui stesso, pensandoci meglio ha capito che in fondo il primo dovere di Pietro è confermare i fratelli nella fede, specie se sono pochi e, come in questo caso, compongono un arcobaleno di culture ed etnie, visto che i cattolici di Svezia sono per la maggior parte immigrati.

La nuova Svezia, l’accoglienza, l’integrazione. Questioni che Francesco, rispondendo ai giornalisti, affronta durante il volo di ritorno, quando, per la prima volta, parla della necessità, nel gestire il fenomeno, di coniugare l’accoglienza con la prudenza. Se i numeri sono troppo alti, spiega, non c’è più il modo di integrare, ma si creano ghetti. Dunque, cara Europa, se da un lato non devi spaventarti e ricordare sempre che sei nata e cresciuta nell’integrazione di culture diverse, dall’altro procedi con attenzione. E voi, governanti, fate bene i calcoli. Da parte di Francesco, un piccolo cambio di rotta rispetto ad altre prese di posizione sul tema.

Aldo Maria Valli

LA MESSA DI LUTERO

 

Pubblicato 1 novembre 2016 | Da Matteo Carletti

Il cuore della liturgia cattolica è costituita dal Sacrificio della Croce di Cristo per la salvezza dell’uomo. Questo Sacrificio si rende sempre presente, allora come oggi, nella celebrazione Eucaristica ed è destinato a rimanere attraverso i secoli nel modo in cui Gesù stesso l’aveva istituito, contemporaneamente al sacerdozio. Nell’ultima Cena Egli, non solo ha istituito il sacerdozio, ma lo ha fatto in vista del proprio Sacrificio, poiché esso costituisce la sorgente di tutti i meriti, di tutte le grazie e di tutta la ricchezza della Chiesa. Quindi non si può comprendere il sacerdozio senza il Sacrificio, poiché il sacerdozio è fatto per il Sacrifico. In questo Gesù stesso è voluto essere anche la Vittima. Senza la reale presenza di Gesù non può esserci la Vittima e neanche il Sacrificio. Tutto è unito: presenza reale, Vittima e Sacrificio. Questa (in estrema sintesi!) la liturgia cattolica.

Veniamo a Lutero. Il monaco tedesco, volendo colpire il sacerdozio, diede un colpo definitivo anche a tutta la Chiesa. Egli sapeva bene che, venendo meno il sacerdote, sarebbe sparito anche il sacrificio e, conseguentemente, anche la vittima e quindi la fonte di tutte le grazie della Chiesa. Lutero era persuaso che non ci fosse differenza sostanziale fra i preti e i laici, ma che tutti costituissero un “sacerdozio universale”. Questo era il primo di “tre muri” che circondavano la Chiesa e che, secondo Lutero, dovevano essere abbattuti. “Se un Papa o un vescovo – sosteneva Lutero – da l’unzione, fa delle tonsure, consacra o da un abito differente ai laici o ai preti, crea degli imbrogli”. Tutti, di fatto, sono consacrati nel Battesimo e, dunque, non può esistere un sacramento speciale per i preti.

Il secondo muro da abbattere era la transustanziazione. Nella messa luterana viene rifiutata in toto l’idea di “sacrificio” e con essa di vittima e di presenza reale. Rimane la sola presenza spirituale, un ricordo, tanto che la Messa non può essere indicata più come un Sacrificio ma solamente con i termini di Comunione, Cena, Eucarestia. Secondo le parole del Vangelo “dove sono due o tre riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” si compie la vera e sola Messa. È per questo che Lutero rifiutò da subito la celebrazione di messe private perché mancanti della comunione col popolo. Per Lutero l’Eucarestia era “Sacramento del pane” e non più Sacrificio, considerato, ormai,  come elemento di corruzione.

Il terzo ostacolo era rappresentato dal valore espiatorio del Sacrificio della Messa. Sempre secondo il monaco ribelle l’Eucarestia è un “Sacrificio di lode” ma non un “Sacrificio di espiazione”. Quindi l’unico scopo della Messa diventa, per Lutero, solamente quello di rendere grazie a Dio. È dentro questa lettura che oggi alcuni protestanti parlano ancora di “Sacrificio”, ma non come un Sacrifico che rimette i peccati, ma di semplice ringraziamento per l’opera di Dio.

Questi cambiamenti di sostanza hanno generato modificazioni anche nella forma come l’orientamento (coram populo) del sacerdote durante la Consacrazione, l’introduzione della lingua volgare, la Comunione ricevuta sulla mano. Per non parlare anche delle conseguenze in campo artistico e architettonico. La chiesa concepita come Domus Dei, nella quale tutto (altare, pareti, affreschi, materiali, uso della luce, ecc…) deve parlare di Dio, lascia spazio, nel mondo protestante, ad edifici essenzialmente sobri, se non vuoti di decorazioni e raffigurazioni sacre. “Scompare – ricorda Francesco Agnoli – il tabernacolo, segno della Presenza divina; scompaiono spesso reliquie, santi e Madonne, abitatori della simbolica città di Dio, la Gerusalemme Celeste; non servono più, a rigore, la pianta a croce, la posizione ad Oriente, l’abside, il coro, il ciborio. […]
Anche l’altare perde il vecchio significato e la vecchia forma: diviene mensa, solitamente semplice tavola, non più sopraelevata, distaccata da scalinate e balaustre, bensì posizionata in modo da creare un rapporto più diretto, partecipativo, comunitario, fra celebrante e popolo”. Un generale e diffuso sentimento iconoclasta si diffonderà nel mondo protestante, soprattutto verso le immagini della Vergine e dei Santi, un ripudio verso questi ultimi, è bene ricordarlo, “che nasce – sempre secondo Agnoli – dal terribile pessimismo antropologico luterano, secondo il quale l’uomo non è capace di compiere alcunché di buono, ma è solo e soltanto un peccatore, senza libertà, conteso tra Satana e Dio”.








http://www.libertaepersona.org



 

Ma i veri riformatori sono i santi

di Riccardo Cascioli
01-11-2016                      

«I più grandi riformatori sono i santi», aveva detto lo scorso 13 ottobre papa Francesco parlando ai partecipanti al pellegrinaggio luterano ricevuti in Aula Nervi. È giusto ricordare questa affermazione oggi, festa di Tutti i Santi, e all’indomani dell’incontro del Papa con il mondo luterano, perché aldilà di tutte le disquisizioni e i gesti di politica ecclesiale, dice l’unica cosa che conta: essere santi. «Ciascuno di voi è chiamato a essere santo», aveva detto Santa Teresa di Calcutta al Meeting di Rimini nel 1987, ed è questo il senso della festa di oggi. La santità non è una specialità riservata a pochi eletti, ma la chiamata per tutti. Il santo è l’uomo vero, perché si immedesima con Gesù, vero uomo perché vero Dio: «Non sono più io che vivo ma Cristo vive in me», dice san Paolo (Gal 2,20).

È questo il santo a cui guardiamo, non solo oggi, ma ogni giorno della nostra vita. E il vero santo costruisce la Chiesa, ravviva la fede del popolo intorno a sé, guadagna altre anime a Dio, perché questa è l’unica cosa che conta veramente: la vita eterna. Riforma, allora, prima di essere un adeguamento di istituzioni e strutture, è una rinascita della fede nel popolo, è un movimento che riporta la Chiesa alla freschezza originaria, alla sua missione.

Per questo Lutero non può essere definito un riformatore nel senso vero del termine. C’era molta corruzione nella Chiesa, si dice, c’era una riduzione formalistica della fede. Ma negli stessi anni di Lutero, alla stessa crisi altri rispondevano in altro modo, immedesimandosi in Cristo ed edificando la Chiesa: San Francesco di Paola, ad esempio, e poi Sant’Ignazio di Loyola, San Filippo Neri, San Francesco Saverio e poi ancora san Carlo Borromeo, san Giovanni della Croce. Costoro e altri ancora sono stati i veri riformatori del XV e XVI secolo: hanno rigenerato una autentica vita cristiana e come conseguenza anche le strutture della Chiesa si sono adeguate alla nuova vita che scorreva, mentre dall’altra parte Lutero e gli altri “riformatori” dividevano e provocavano una ferita nel cuore della cristianità che è ancora aperta.

Certo, per risanare la ferita, per camminare verso l’unità c’è bisogno di perdonare, non si può insistere su ciò che in cinque secoli ha già provocato tante tragedie in Europa. Ma non è neanche possibile riscrivere la storia, cavarsela con una sorta di constatazione amichevole in cui ognuno si prende il 50% di responsabilità come se si fosse trattato di un semplice incidente.










http://www.lanuovabq.it




 

Lutero, Francesco e gli altri. Alcune note a margine dell'incontro di Lund

Andrea Sandri (1 novembre 2016)

Quella di Lutero fu un’eresia medioevale che, nonostante le pretese dei suoi nemici e di chi si rifà ancora al suo nome, non sopravvisse al suo tempo. Se si vogliono tracciare le coordinate che individuano la posizione teologica di Lutero bisogna ripercorrere da un canto gli sviluppi della tarda scolastica verso la concezione nominalistica rispetto agli universali – verso l’opinione secondo cui la realtà è costituita assolutamente dalla volontà divina e non può essere indagata se non convenzionalmente dall’uomo: le essenze non sono che nomina per chiamare cose di cui l’uomo non può ultimamente conoscere la ragione – e dall’altro le tappe della reazione anticuriale in Francia e, soprattutto, in Germania, quando, per soddisfare le pretese di dominio di Ludovico il Bavaro, teologi e filosofi come Guglielmo da Ockham e Marsilio da Padova teorizzarono la perfetta autonomia del potere temporale dal potere spirituale del Papa. Mentre il nominalismo contribuiva a disgiungere l’incerta conoscenza umana e il diritto naturale, che su di essa si fonda, dalla lex aeterna, il pensiero politico anticuriale fondava su quella disgiunzione, secondo un modello non meno volontaristico, l’autonomia del potere terreno. Secondo un’allegoria fisiologica diffusa a quel tempo la Chiesa, come la, pensava, e il Principe, a mo’ del cuore, voleva e dava propulsione e vita al proprio regno in tutta indipendenza dalla funzione spirituale della Chiesa.

Lutero prima della propria ordinazione sacerdotale aveva meditato l’Expositio canonis missae di Gabriel Biel (1408-1495) nella quale questo autore, che fu teologo e predicatore a Erfurt e a Magonza, uomo pio e apologeta del dovere di subordinazione al Pontefice, interpreta le parole del Te igitur ("Una cum famulo tuo Papa nostro N. et antiste nostro N. et rege nostro") affermando sì, con Ockham e la lezione anticuriale, che il Papa e il re sono ciascuno princeps nel proprio ambito, ma aggiungendo che i due poteri, pur reciprocamente autonomi, sono luci nel firmamento della Chiesa - intesa qui agostinianamente quest'ultima più come universale congegatio fidelium che come potere organizzato giuridicamente. Proprio l'unità superiore che sovrasta e raccoglie in sé le potestà, spirituale e terrena, giustifica i loro reciproci doveri - così il regno deve prestare assistenza alla potestà spirituale e questa, secondo un modello antico ricorrente nei Padri, è obbligata alla preghiera per il regno. Come si vede il rigido dualismo della politica di Ockham è conciliato da Biel con una visione che, da un lato, si lascia ricondurre all'equilibrio già individuato a più riprese da San Tommaso d’Aquino nei suoi scritti, e, dall'altro, opera una rilevante variazione di significato all'interno di quello stesso equilibrio. Infatti il teologo tedesco non soltanto ristabilisce un rapporto di reciprocità, anche se non di subordinazione, tra i due poteri, bensì riassegna al potere terreno uno scopo trascendente che è mediato dalla appartenenza alla universale comunità dei fedeli e si traduce nel campeggiare della luce naturale nel firmamento della Chiesa. Ma è sul concetto stesso di Chiesa, in quanto elemento dell'unità soteriologica che si compie nell'imperium spirituale e si spezza nella discessio dei regni da esso, che Biel, per restare fedele allo schema di Ockham, deve prendere congedo dall'Aquinate - mentre infatti quest'ultimo indica, proprio nel senso della continuità dell'Imperium romanum, la Chiesa romana con a capo il Papa come struttura in cui si realizza l’auctoritas e l'attuazione catechontica della fede e rispetto alla quale può avvenire la discessio dei regni, per Biel ecclesia è l'agostiniana comunità dei santi orientata al compimento della civitas dei, la congregatio fidelium di cui sono parti tanto il potere spirituale quanto i regni terreni, e dalla quale entrambi possono secedere.

La Expositio canonis missae nel tentativo di neutralizzare in un'unità superiore la contrapposizione tra regni e Chiesa romana insinua in realtà un preoccupante elemento di instabilità nel momento in cui sullo sfondo del firmamento della Chiesa, che è totalità e mediazione di entrambi i poteri, riconosce al potere spirituale il diritto, "supernaturaliter et specialiter" conferito da Cristo, di comunicare la grazia attraverso i sacramenti e la cura delle anime e, di conseguenza, di esercitare lo ius excomunicandi. La rappresentazione esteticamente armoniosa del firmamento di Biel appare così contenere i presupposti della propria catastrofe - perché, se si accetta l'idea che la Chiesa romana è unica mediatrice in terra della grazia e della fede in Cristo, allora tutta la realtà universale della congregatio fidelium è qui riassunta nella cattolicità romana, e se, invece, si sostiene che la mediazione è tutta nel firmamento, il potere spirituale non può che ridursi a segno esteriore e relativo di una comunione in Cristo la quale lo sovrasta e lo comprende infinitamente - e diventare, se si vuole rimanere nell'immagine di Biel, una stella quasi spenta. Mentre la prima attribuzione di significato porta evidentemente all'equilibrio sostenuto da San Tommaso e, in fondo, alla stessa concezione di Biel che immaginava ancora il rapporto fra congregatio fidelium e Chiesa romana alla stregua di un'unità dialettica, la seconda allude invece a una svolta radicale e a una rottura con la Tradizione.

Proprio all'interno dei problemi posti dalle tesi di Biel bisogna cercare l'inizio del pensiero teologico, ecclesiologico e politico di Martin Lutero. Il possibile significato antiromano dell'Expositio dovette rivelarsi a Lutero durante la disputa sulle indulgenze, laddove la distinzione tra congregatio fidelium e potere spirituale può costituire un argomento per negare l’autorità del Pontefice e della gerarchia ecclesiastica quanto alla interpretazione delle Sacre Scritture e alla remissione dei peccati.

Notoriamente la lettura antiromana dell’Expositio di Biel fu la via eletta da Lutero che negò al Papa ogni giurisdizione sulle anime (il potere delle chiavi) che non fosse legata al diritto canonico. Ogni successiva posizione teologica e politica di Lutero può essere compresa nel contesto della riduzione della mediazione della grazia al cielo della universale congregatio fidelium retto da Cristo. Così finalmente poté affermare, dissolvendo la Cristianità medioevale, l’immediatezza del potere dei principi a Cristo (“unmittelbar zu Gott”), ridefinire, in base alla stessa immediatezza applicata all’individuo, in senso soggettivo il concetto di fede, sostenere coerentemente la natura meramente amministrativa dell’istituzione ecclesiastica cui naturaliter era assegnato a capo il principe, indicare la lettura della Scrittura all’interno delle mura di quella stessa istituzione come grande sacramento rispetto al quale dissolvono ben cinque sacramenti e altri due sono conservati in maniera instabile: il battesimo come segno esterno di una conversione in fondo già avvenuta per opera di Cristo (di qui la difficoltà protestante ad accettare il battesimo degli infanti nonostante l’insegnamento esplicito di Lutero) e l’eucarestia come sacramento della misericordia rispetto al quale la confessione dovette apparire uno scandaloso pleonasmo inventato dal Papa per conoscere i peccati dei cristiani (l’idea di una cena della misericordia non è infrequente nella teologia “cattolica” odierna).

Non ci sono motivi per dubitare che l’Unmittelbarkeit del rapporto tra individuo e Dio si iscriva ancora, per Lutero e i fautori della rivoluzione protestante, in un sistema della trascendenza di Dio. Tale immediatezza può ancora essere letta, soprattutto per quanto riguarda il teologo di Erfurt, secondo le categorie della mistica eckhartiana, impoverita però quest’ultima della auctoritas della Chiesa che aspettava e giudicava con giusto discernimento le parole del mistico di ritorno dalla sua unione immediata con la Trinità (o pretesa tale). Tuttavia proprio la negazione di una giurisdizione sulla fede e la fatale inclinazione a ridurre quest’ultima all’esperienza individuale introdusse una instabilità che si risolse, approssimativamente nel giro di un secolo, in una comprensione soggettiva – in senso letterale perché il soggetto si muta in orizzonte ultimo del cristianesimo – e trascendentale (non trascendente) della fede. Ha così origine il pensiero moderno, trascendentale e non trascendente, come comprensione dell’uomo, del mondo e di Dio essenzialmente distinta dalla teologia di Lutero che è ancora medioevale pur nel grave errore professato.

Non è un caso che la congregatio fidelium convocata da Cristo ossia la stessa “chiesa universale”, che Lutero e i primi fautori della Riforma pongono a fondamento trascendente del mondo morale, si ripresenti nei secoli in versioni che corrispondono allo sviluppo filosofico dell’io e della ragione umana autonoma, dell’Unmittelbarkeit dell’uomo a se stesso, e che possono essere riassunte nei singoli passaggi rappresentanti, a ben vedere, le scansioni della filosofia e della giurisprudenza moderna: veritas lex naturalis, veritas lex rationalis, veritas noumenon, veritas spiritus, veritas jus, veritas factum e, infine, veritas ipsa voluntas. Tra l’idea ancora agostiniana e medioevale per la quale veritas divina lux - e alla quale i mistici renani, gli scolastici nominalisti del XIV secolo e lo stesso Lutero non sono estranei – e l’asserzione assolutizzante secondo cui veritas lex naturalis si apre un abisso che coincide con la stessa inconciliabilità tra trascendenza di Dio e dominio trascendentale della ragione. Secondo percorsi complessi, che rasentano il paradosso borgesiano, levatrice di questo salto abissale verso il pensiero moderno fu proprio la seconda scolastica ultimamente impegnata nella battaglia post-tridentina contro le tesi di Lutero. In particolare nell’opera di Francisco de Vitoria, gli anni della cui vita terrena coincidono pressappoco con quelli dell’inventore del servum arbitrium, ma già nei commenti alla Summa di San Tommaso stilati dal Cardinal Caetano e da Domingo de Soto e più tardi nella scolastica suareziana, la lex naturalis tende a neutralizzarsi, a porsi in una condizione di relativa autonomia rispetto al radicamento trinitario in cui San Tommaso l’aveva riconosciuta. Emerge così la lex naturalis come sistema del diritto internazionale nell’epoca delle scoperte geografiche e del disfacimento della Cristianità medioevale causato dalla stessa eresia luterana. Non può stupire il fatto che la fondazione della Società delle Nazioni e quindi delle Nazioni Unite sia stata accompagnata da un continuato revival delle dottrine vitoriane, e che la statua di de Vitoria, e non quella di Lutero, sia collocata dinnanzi alla sede dell’Onu a New York. Come in campo riformato la congregatio fidelium, nella quale si attua irrazionalmente la fede in Cristo, degrada vieppiù, per la sua instabilità, in un regno morale dove la ragione (la grande “puttana” contro la quale inveisce Lutero) riprende dominio nella forma del razionalismo più radicale, in campo post-tridentino la “chiesa universale” si estende ai confini esterni della lex naturalis equivocamente disgiunta dalla partecipazione alla lex aeterna che esige l’atto sovrannaturale di assenso della fede: ancora razionalismo. Nell’etiam si Deus non daretur del protestante Ugo Grozio, la cui venerazione per de Vitoria è provata, confluiscono in un unico fiume, quello del pensiero moderno, le due correnti, e si annunciano le fasi successive che sfociano nel mare apertamente anticristiano della veritas ipsa voluntas. La lettura evolutiva, formalizzata in tempi recenti dal professor Plinio Corrêa de Oliveira e ripresa da più autori, secondo la quale non vi sarebbe alcuna soluzione di continuità tra Lutero e la Rivoluzione francese è, almeno in parte, fuorviante, e vela gli inizi cinquecenteschi della profonda crisi moderna della Chiesa cattolica e del mondo.

Mentre il fiume del pensiero moderno, con la sua sostanza razionalistica, immanentistica e trascendentalista, è divenuto per lo più la dottrina ufficiale delle facoltà teologiche protestanti soprattutto in Germania dove il nome di Lutero è stato il marchio di fabbrica per diffondere, di volta in volta, sotto le false spoglie di Dio, le scansioni dell’io, della ragione illuminista, del noumeno kantiano, del sentimento religioso di Schleiermacher, dello spirito hegeliano e del soggetto dell’etica mondiale delle più recenti scuole teologiche, è continuato a scorrere in maniera carsica nella teologia cattolica insinuandosi nei dubia e nelle soluzioni dei commentatori moderni (gesuiti e non) di San Tommaso e attraverso una mai assopita accondiscendenza verso uno stile cartesiano che si manifesta nella sistematicità dei trattati di teologia ed emerge in maniera preoccupante con la codificazione del Diritto canonico cui fa pendant l’infallibilismo ovvero una lettura sovranista che si è impossessata del dogma dell’infallibilità sfigurando terribilmente il papato e facendone una funzione della veritas ipsa voluntas. Durante il Concilio Vaticano II il fiume esce da ogni canale sotterraneo e confluisce, sotto il sole, nel bacino della dichiarazione Nostra Aetate sulle “relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” nella quale l’impostazione neutralizzante di de Vitoria e del razionalismo successivo è sostanza evidente sia delle premesse:


Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere l'unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa in primo luogo esamina qui tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino;

come delle conclusioni:


Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduca tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano.

L’indifferenza compulsiva con cui nel post-concilio le case editrici cattoliche ufficiali e accreditate presero a pubblicare nelle stesse collane le opere di de Lubac, Theilard de Chardin, Rahner, Küng, Marxsen, Vorgrimler, Lehmann, Metz, Tillich, Schillebeeks, Auer, Häring, Käsemann, Schnackenburg, Schoonenberg, Schweizer, Bultmann, Bonhoeffer, Gogarten, Hulsbosch, testimonia il sorgere di una “nuova patristica” (così all’incirca si espresse Cornelio Fabro) i cui preamboli non sono né luterani né cattolici ma semplicemente razionalistici e moderni. Anche la riforma liturgica, che è di sovente attribuita alla piaggeria conciliare verso i protestanti, sembra piuttosto corrispondere, in maniera assai più profonda e grave, come è stato puntualmente dimostrato dal padre oratoriano canadese Jonathan Robinson nel suo libro The Mass and Modernity (Ignatius Press, San Francisco 2005; it.: Messa e modernità, Cantagalli, Siena 2010), alle esigenze acquisite alla gerarchia cattolica di un pensiero dell’immanenza e dell’io trascendentale.

Nella prospettiva, fin qui delineata, dell’emergenza di un pensiero moderno che ha sin dall’inizio del suo apparire catturato sia la teologia protestante che quella cattolica, e che, seguendo percorsi talora differenti talora di reciproca seppur celata influenza, ha finito per imporsi egualmente in entrambi i campi nella seconda metà del secolo XIX, ci si chiede se veramente l’incontro a Lund tra Francesco e gli esponenti mondiali delle chiese luterane per la celebrazione del cinquecentesimo anniversario della Riforma possa essere criticato come un cedimento della Chiesa cattolica alle tesi luterane originarie sulla fede in Cristo o se piuttosto non si tratti di un convegno di cultori dell’io trascendentale e delle sue possibilità esistenziali (diritti dell’uomo, solidarietà ed etica mondiale) assisi attorno a un monaco medioevale che per zelo amaro e infinita melanconia distrusse la gloriosa chiesa medioevale. La seconda ipotesi, che appare più probabile, è persino più cupa della prima e richiede un più faticoso approfondimento da parte dei cattolici fedeli alla Tradizione.

A.S.




Pubblicato da Vigiliae Alexandrinae