La rivoluzione pacifica di cui l’islam ha necessità assoluta

di Sandro Magister

La terrificante strage compiuta il 7 gennaio a Parigi da terroristi musulmani nella redazione del settimanale satirico francese “Charlie Hebdo” ha riportato per l’ennesima volta al centro dell’attenzione l’irrisolta questione della violenza nell’islam.
È la questione che Benedetto XVI aveva analizzato con radicale chiarezza nella sua memorabile lezione di Ratisbona:

> Al Cairo torna attuale la lezione di Ratisbona

E di cui aveva pochi mesi dopo indicata la soluzione, invocando anche per il mondo musulmano, come già per il cristianesimo, una sorta di “rivoluzione” illuministica:

“Il mondo musulmano si trova oggi con grande urgenza davanti a un compito molto simile a quello che ai cristiani fu imposto a partire dai tempi dell’illuminismo. [...]

“Da una parte, ci si deve contrapporre a una dittatura della ragione positivista che esclude Dio dalla vita della comunità e dagli ordinamenti pubblici, privando così l’uomo di suoi specifici criteri di misura.

“D’altra parte, è necessario accogliere le vere conquiste dell’illuminismo, i diritti dell’uomo e specialmente la libertà della fede e del suo esercizio, riconoscendo in essi elementi essenziali anche per l’autenticità della religione. Come nella comunità cristiana c’è stata una lunga ricerca circa la giusta posizione della fede di fronte a quelle convinzioni – una ricerca che certamente non sarà mai conclusa definitivamente – così anche il mondo islamico con la propria tradizione sta davanti al grande compito di trovare a questo riguardo le soluzioni adatte”.

Era il 2006 e da allora solo rare voci e ininfluenti si sono levate nel campo musulmano nella direzione indicata da papa Benedetto.

Ma all’inizio di questo 2015 è davvero accaduto qualcosa di straordinario.

Per la prima volta un leader politico musulmano di primo piano si è rivolto a un alto consesso di guide islamiche e in un luogo di grande valore anche simbolico proprio per esigere da loro l’avvio urgente di una “rivoluzione religiosa” capace di “sradicare” il fanatismo dall’islam e “rimpiazzarlo con una visione più illuminata del mondo”.

Il leader era il presidente dell’Egitto, il generale Abdel Fattah al-Sisi, e la sede era l’università cairota di al-Azhar, il maggior centro teologico di tutto il mondo sunnita.

Del suo discorso hanno riferito con ampiezza “L’Osservatore Romano” e il quotidiano della conferenza episcopale italiana “Avvenire“. Quest’ultimo ha anche dedicato alla “coraggiosa iniziativa” del presidente egiziano un editoriale di prima pagina, scritto dal suo esperto di geopolitica, il professor Riccardo Readelli.

Sul “Corriere della Sera” del 7 gennaio anche un esperto di politica internazionale del livello dell’ambasciatore Sergio Romano non ha mancato di riconoscere la rilevanza del discorso di al-Sisi.
Ecco qui di seguito come ne ha riferito il giornale della Santa Sede, in data 4 gennaio:


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RIVOLUZIONE RELIGIOSA CONTRO IL FANATISMO


Il Cairo, 3. Il mondo musulmano non può più essere percepito come “fonte di ansia, pericolo, morte e distruzione per il resto dell’umanità”. E le guide religiose dell’islam devono “uscire da loro stesse” e favorire una “rivoluzione religiosa” per sradicare il fanatismo e rimpiazzarlo con una “visione più illuminata del mondo”. Se non lo faranno, si assumeranno “davanti a Dio” la responsabilità per aver portato la comunità musulmana su cammini di rovina.

Non ha usato mezzi termini il presidente della repubblica egiziana, Abdel Fattah El Sissi, per condannare il modo drammaticamente sbagliato in cui, a causa di una parte dei suoi membri, l’islam si sta presentando al resto del mondo. Lo ha fatto nel corso di un intervento tenuto all’inizio del nuovo anno davanti a studiosi e leader religiosi dell’università Al Azhar (considerato il principale centro teologico dell’islam sunnita) riuniti insieme ai responsabili del ministero per gli affari religiosi.

Nel discorso il presidente egiziano ha preso di mira un “pensiero erroneo”, da lui contrapposto a quello dell’autentico islam, fatto di un coacervo di idee e testi che “noi abbiamo sacralizzato nel corso degli ultimi anni” e che conduce l’intera comunità musulmana “a inimicarsi il mondo intero”. A giudizio di El Sissi, i processi innescati dalla perversione islamista vanno bloccati. “È mai possibile – ha detto tra l’altro il leader politico arabo – che un miliardo e seicento milioni di persone possano mai pensare di riuscire a vivere solo se eliminano il resto dei sette miliardi di abitanti del mondo? No, è impossibile”.

L’intervento di El Sissi ha avuto i toni forti dell’ammonizione soprattutto per le guide religiose del mondo islamico. “Quello che io sto dicendo – ha infatti detto il presidente della repubblica egiziana – non potete percepirlo se rimanete intrappolati dentro questa mentalità. Dovete uscire da voi stessi e osservare questo modo di pensare dal di fuori, per sradicarlo e rimpiazzarlo con una visione più illuminata del mondo”.

Secondo El Sissi, c’è dunque bisogno di una “rivoluzione religiosa” e gli imam e i mufti sono “responsabili davanti a Dio” delle scelte che determineranno il futuro dell’intera comunità musulmana. “Il mondo intero – ha scandito il presidente – sta aspettando la vostra prossima mossa. Perché l’Umma islamica viene lacerata, viene distrutta e va perduta, per opera delle nostre stesse mani”.

Dar Al Iftaa, istituzione religiosa sostenuta dal governo egiziano, ha risposto all’invito del presidente El Sissi lanciando un progetto nazionale volto a correggere l’immagine dell’islam attraverso i social media, visite all’estero, pubblicazioni e l’emanazione di fatwa “più adatte all’età moderna”. L’annuncio è stato dato da Ibrahim Negm, consigliere del gran mufti, in una dichiarazione alla stampa.

Il 3 e 4 dicembre l’Al Azhar ha ospitato una conferenza su estremismo e terrorismo. Nel documento finale si definisce fra l’altro come criminale ogni azione tesa a costringere all’esodo forzato i cristiani che vivono nelle aree controllate da gruppi di militanti islamisti.

Settimo Cielo     9 gen '15

Il silenzio del canone è più eloquente delle parole

mercoledì 7 gennaio 2015

da Chiesa e postconcilio


Grazie alla sollecita disponibilità del nostro traduttore, che ringrazio toto corde, posso condividere questo nutriente testo ripreso dal blog New Liturgical Movement [qui]. Esso ha rimandi a testi dello stesso Autore altrettanto edificanti, che spero riuscire a pubblicare al più presto. Eccone un piccolo stralcio che approfondisce quanto poi di seguito pubblicato:



PETER KWASNIEWSKI

L'effetto del silenzio (o del discorso sommesso o sussurrato) è quello di cullare i sensi esteriori in uno stato ricettivo; indurre la tranquillità, il riposo, e la pace interiore; rilassare la tensione del sistema nervoso; e, gradualmente, indurre uno stato di riposo in attesa di Dio, che apre il 'subconscio' [o 'superconscio' che dir si voglia. In ogni caso le facoltà psichiche e spirituali] all'irruzione e all'influsso della grazia e delle ispirazioni spirituali. 

Il rito romano antiquior ha la capacità di favorire l'entrare nel "riposo" di Dio, il misterioso riposo del sabato, il settimo giorno che anticipa la gloria eterna dell'ottavo giorno della beatitudine celeste. 

L'origine della transizione da un'Anaphora parlata ad una parzialmente o completamente silenziosa è il fatto che in tempi, oggi indeterminabili ma di fatto brevi, è diventato a poco a poco abituale, sia in Oriente che in Occidente, recitare alcune delle preghiere eucaristiche più solenni, in particolare la maggior parte del Canone, a voce molto bassa o incomprensibile. 

Tale recita è stata definita 'mistica' ( mystikos ), espressione che indica sufficientemente il suo significato. ... Si evince solo un forte senso, non solo di umiltà, ma anche di 'miseria' e 'nulla', quale si addice a una creatura ammessa alla presenza immediata del suo Creatore. In fondo è l'elemento principale che riesce a creare quell'atmosfera esaltante di adorazione rapita, che è il tratto distintivo del culto cattolico nel corso dei secoli; e che il più intellettuale, pedagogico, e umanamente 'edificante' culto dei protestanti [della Riforma e dei neo-protestanti moderni] sembra incapace di evocare. [per poi comprendere e vivere…].

Dum medium silentium tenerent omnia, et nox in suo cursu medium iter haberet, omnipotens Sermo tuus, Domine, de caelis a regalibus sedibus venit. “Mentre tutto era immerso in profondo silenzio, e la notte era a metà del suo corso, l'onnipotente tuo Verbo, o Signore, discese dal celeste trono regale” (Introito, Domenica tra l'Ottava di Natale, MR 1962).

Nell'articolo della scorsa settimana ho parlato delle ragioni per cui è più sensato seguire l'antica abitudine di dividere la Messa tra “Messa dei Catecumeni” e “Messa dei Fedeli” in luogo della moderna nomenclatura “Liturgia della Parola” e “Liturgia dell'Eucaristia”. Questa settimana voglio invece riflettere sulla bellezza peculiare dell'antichissima tradizione del canone silenzioso [1] e su quanto esso confermi l'intuizione secondo la quale la Parola discende su di noi nella liturgia in un modo personale che trascende la presenza nozionale della Parola stessa che si ottiene con la lettura delle singole parole di un libro. Il succitato Introito fa emergere entrambi questi punti: la venuta di Colui che è Parola nel mezzo di un silenzio assoluto.

Come ho strenuamente difeso nella mia lectio divina dell'ultima Quaresima [2], il Signore ci parla indubbiamente nella Sacra Scrittura e attraverso di essa, e dobbiamo quindi tornare costantemente a tale fonte per poterLo ascoltare; tuttavia, Egli ci si fa presente in un modo ancora più intimo nella Santa Comunione. La pratica tradizionale della recitazione silenziosa del Canone da parte del sacerdote enfatizza il fatto che Cristo non ci si fa presente a parole, ma nell'unica Parola che EGLI STESSO È, e che – essendo immanente, trascendente ed infinita – nessuna lingua umana può mai pronunciare. Una volta assunto questo fatto nella nostra vita di preghiera, le parole della Sacra Scrittura potranno, paradossalmente, penetrare i nostri cuori più efficacemente ed avere un effetto "più che protestante" sulle nostre menti.

Per "effetto protestante" intendo la singolare capacità dei protestanti di ascoltare o leggere ripetutamente la Scrittura – per esempio il sesto capitolo del Vangelo secondo Giovanni o il sedicesimo del Vangelo secondo Matteo o la Prima Lettera ai Corinzi sull'Eucaristia – senza che le loro menti si aprano al loro ovvio significato cattolico. Somigliano ai discepoli sul cammino di Emmaus, profondamente radicati nelle Scritture ma incapaci di carpire il punto centrale, ossia la vittoria del Messia sul peccato e sulla morte. Gesù deve spiegare loro di persona quanto essi hanno già "saputo" ma non hanno mai interiorizzato, ci si fa presente di persona nella Presenza Reale ed è interiorizzato nel modo più completo quando ci viene consentito di condividere il Suo Corpo, il Suo Sangue, la Sua Anima e la Sua Divinità.

Quando si conferisce alla "Liturgia della Parola" un'esistenza separata come una delle due parti della Messa, specialmente quando questa distinzione viene incrementata da un enorme lezionario con letture frequentemente estese e sconnesse dalle altre preghiere e antifone della Messa, sorge la sensazione di trovarsi di fronte a un testo fluttuante ed autoreferenziale, la cui lettura e predicazione rischia di diventare l'arena pastorale centrale, lasciando in ombra l'essenza sacramentale della Messa. 

Quanto spesso abbiamo assistito a una Liturgia della Parola la cui estensione assumeva dimensioni enormi, perdendo ogni rapporto e proporzione col cuore palpitante della liturgia che offre il sacrificio e della successiva comunione? In molte Messe a cui ho partecipato in tanti anni, il tempo speso per i saluti iniziali, le letture e l'omelia ha raggiunto i 45 minuti, mentre quello che andava dalla presentazione dei doni in poi veniva concentrato in 15 minuti. Una volta terminato il lavoro intellettualmente stimolante e socialmente appagante delle letture e della predica, si sceglie in tutta fretta la seconda o la terza Preghiera Eucaristica – preghiere estremamente rimpicciolite rispetto alla precedente cornucopia testuale e che sembrano quasi una pia riflessione finale. L'anafora e il suo punto chiave, la consacrazione, sono ristrette e perdono la loro centralità.

Quanto è differente il ritmo della liturgia tradizionale! È un crescendo graduale che porta logicamente – si potrebbe persino dire estaticamente – all'Offertorio, al Prefazio, al Sanctus, al Canone, alle Preghiere dopo il Canone e alla Comunione. Tutto ciò che viene prima – le preghiere ai piedi dell'altare, la confessione dei peccati, l'"Aufer a nobis", la colletta, l'epistola e il Vangelo, il Credo – è e viene sentito come una preparazione a qualcosa di ben più grande, facendoci desiderare e incamminandoci verso il compimento, la realizzazione, della parola di Dio nell'unica Parola che è Dio. Il Credo rappresenta un punto testuale centrale, così come dovrebbe effettivamente essere, dal momento che si tratta di un sommario divinamente approvato dell'insieme della rivelazione.

Di conseguenza, ha un senso il pronunciare o cantare ad alta voce tutto fino al Credo (e specialmente quest'ultimo) e passare decisivamente al silenzio, all'amorosa contemplazione della fonte di significato senza voce ed eterna al di là delle parole della Scrittura e del Credo, una volta raggiunti l'Offertorio e il Canone. A questo punto, lo Spirito Santo ha già condotto la Chiesa, con meravigliosa chiarezza, all'elevazione dell'Ostia e del Calice, che comprende in un modo non verbale tutte le parole che si possano pronunciare sull'offerta di Cristo sulla Croce per amore di noi peccatori. 

Quell'Ostia viene elevata per noi, per noi uomini e per la nostra salvezza, affinché la osserviamo e la veneriamo: "Quando il Figlio dell'Uomo verrà innalzato, Egli attirerà tutte le cose a Sé...". Nel mezzo del silenzio del Canone, improvvisamente tutti i campanelli suonano e il sacerdote innalza alla vista di tutti l'Alto Sacerdote, l'Uomo-Dio Eucaristico sospeso tra l'umanità e Dio, la vittima la cui morte riconcilia l'uomo con Dio (il significato del crocifisso al centro dell'altare emerge qui: il simbolo della morte di Cristo viene "confrontato" con la sua vivente Realtà, l'immagine viene misticamente confrontata col suo Esemplare nascosto). Questa elevazione parla con una pienezza che il silenzio del Canone accentua nel modo più drammatico possibile.

Questo profondo silenzio al centro esatto della Messa è solo una delle migliaia di ragioni per cui l'appetito del cristiano affamato del cibo e della bevanda divini viene allo stesso tempo saziato e stimolato dalla Messa tradizionale in latino. Essa ha qualcosa da dire a ciascuno di noi con le sue antifone magnificamente disposte, con le sue lezioni, le sue preghiere gravate dal peso degli anni eppur fresche del vigore del loro umano realismo e del loro sapore soprannaturale; ma soprattutto, essa possiede la Parola senza parole che ci vince e ci conforta, toccando e scuotendo le nostre oscure profondità in cui il Vangelo deve essere ancora predicato e trasformandoci con una prontezza allo stesso tempo delicata e terribile. Grazie a Dio, quel silenzio comincia a parlare a un numero sempre crescente di anime – anime che ne hanno abbastanza della verbosità rumorosa e incessante caratteristica della modernità e, purtroppo, di molte liturgie che la riflettono.

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NOTE

[1] Vedi il mio recente articolo "The Silent Canon: Is Worship Supposed to be Aweful?" per un'argomentazione sulla reale antichità di questa pratica – un'ulteriore dimostrazione del fatto che la vera intenzione dei riformatori liturgici degli anni '60 non era quella di restaurare l'antica pratica, bensì quella di introdurre novità.
[2] Vedi il mio articolo "Lectio Divina: Liturgical Proclamation and Personal Reading" e i vari link alle altre parti della serie elencati al suo interno.

[Traduzione a cura di Chiesa e post concilio]

«La Messa celebrata male, un orrore che non ne distrugge l'essenza, ma ne devasta la fioritura»

di don Dolindo Ruotolo (1882-1970)

Non vi è un apostolato più bello di una Messa celebrata bene e santamente. La rovina del mondo è dovuta principalmente alla Messa celebrata male! E' un orrore che non distrugge l'essenza della Messa, ma ne devasta la fioritura.

C'è tanto da purificare fra gli Ordini religiosi, tanto da rinnovare. Se si entrasse nei migliori ordini religiosi, oggi, a... spazzare un poco, si solleverebbe un uragano di polvere!

[c'è la necessità di] purificare la Chiesa degli elementi guasti. Perché tenere a forza tanti Sacerdoti nel seno della Chiesa, quando dovrebbero essere accompagnati fuori, direi quasi, con la banda e la grancassa, lieti tutti di liberare la Chiesa degli elementi marciti?

Studiando, lo confesso, mi sono accorto con pena della pericolosa deviazione degli studi moderni, che si orientano sempre più, dolorosamente, al razionalismo dissidente e alla filosofia tedesca.

Bisognerebbe intensificare le preghiere e la devozione a Maria SS.ma, ma dolorosamente la devozione a Maria SS. è decaduta in tante anime, che credono, così, di avvicinare alla Chiesa i separati, quando, col loro atteggiamento, si avvicinano agli errori dei dissidenti e non se ne accorgono... E' una immensa pena per la povera anima mia.

Si stampano su riviste cattoliche e da sacerdoti, errori, veri errori contro la Madonna e le cose più sante delle tradizioni della Chiesa. Si parla di aggiornamento ai tempi, ma c'è in realtà un aggiornamento al mondo ed allo spirito satanico.

Non cooperate alla demolizione di quello che fa del vostro Ordine uno dei più belli della Chiesa. Rimanete puntello della Chiesa in questi tempi così pericolosi. Occorrono le parole che disse Pio XII ai Gesuiti: «O rimanete quali siete, nello spirito del fondatore, o è meglio che non siate più». Parole di grande attualità per tutti gli Ordini religiosi.

pensieri tratti da «Fui chiamato Dolindo che significa dolore».

Cordialiter Blog

Messori: A Boff ed agli altri critici che non hanno letto

di Vittorio Messori, Corriere della Sera, 5 gennaio 2015

Leonardo Boff, leader della Teologia della Liberazione alla brasiliana, quella con più esplicito riferimento al marxismo, dopo i contrasti con il cardinal Joseph Ratzinger e dopo i moniti di Giovanni Paolo II, dichiarò che quella Chiesa era inabitabile e irreformabile. Così,  lasciò il saio francescano e andò a vivere con una compagna. Giunse però  la sorpresa dell’implosione del comunismo e, come avvenuto per tanti, passò dal rosso al verde, all’ambientalismo più dogmatico, con aspetti di culto panteistico alla Madre Terra. Continua, però, a celebrare i sacramenti, con liturgie eucaristiche e battesimali da lui stesso elaborate (non mancano, si dice, le risonanze new age) nell’acquiescenza dell’episcopato brasiliano. In una intervista apparsa un anno fa su Vatican Insider ha affermato di avere non solo buoni rapporti con papa Francesco, come già in Argentina con l’allora arcivescovo, ma di collaborare con lui sui temi ambientalisti, in vista della  enciclica “verde“ annunciata dal Vescovo di Roma e, pare, da lui stesso suggerita.

Diciamo questo perché, in questo convinto ammiratore di Jorge Bergoglio, sembra esserci davvero poco della tenerezza, dell’accoglienza, del rispetto dell’altro, della misericordia indulgente predicati con tanta passione da papa Francesco. Il suo commento, pubblicato ieri da questo giornale, a proposito del mio articolo del 24 dicembre, non ha nulla dei buoni modi che Bergoglio esige nei riguardi di tutti, fossero anche antagonisti. Il già padre Leonardo mi attribuisce “grossi vuoti nel pensiero“, scarsa intelligenza, ignoranza, dandomi anche del mal convertito che, giunto a un’età rispettabile, deve finalmente decidersi portare a termine la conversione. Mi lancia pure quella che per lui è una pesante accusa, ma che per me suona come un complimento, dandomi del “cristomonista“. Non so bene che voglia dire, ma quel che intuisco non mi dispiace, anzi mi lusinga.

Comunque, nessuna sorpresa: scrivendo cose che non piacciono a tutti, so bene come siano, nel concreto, quegli edificanti intellettuali (spesso religiosi) che del dialogo, appunto, vorrebbero fare una sorta di religione. Ma no, non è questo che colpisce. Ciò che potrebbe amareggiare è che Boff sembra non avere letto affatto quanto ho scritto: forse l’imperfetta conoscenza dell’italiano, forse la fretta, forse il pregiudizio ideologico, sta di fatto che la sua reazione, tanto veemente quanto confusa, poco o nulla ha a che fare con ciò che davvero ho detto. L’esempio più vistoso è l’accusa di <>. Per la verità, il riferimento al Paraclito è l’elemento centrale del mio discorso, dove ricordo che nulla capiremmo del papato se non riferendoci all’azione libera e imperscrutabile dello Spirito. Mi si lasci dire che, nel dibattito sconcertante suscitato da quel mio articolo, molti altri critici hanno giudicato irrilevante confrontarsi con i veri contenuti: inforcati gli occhiali dell’ideologia hanno attaccato un testo esistente solo nei loro schemi previ. Magari politici più che religiosi.

Ma, per tornare a Boff: si dà il caso che, su uno dei siti più frequentati dai cattolici, La Nuova Bussola Quotidiana, sia stato analizzato da un teologo professionista proprio il pezzo pubblicato ieri anche dal Corriere, dopo aver circolato per molti giorni nella Rete. Il teologo è mons. Antonio Livi, da molti anni docente nell’università dei papi, la Lateranense, conosciuto a livello internazionale per i suoi studi, per l’ originalità del pensiero, per le iniziative accademiche ed editoriali. Questo studioso, assai rispettato in Vaticano, non ha esitato a scrivere che << le critiche violente e dissennate a Messori di un ex religioso che si presenta come teologo rappresentano la summa di tutte le sciocchezze degli ideologi della teologia della liberazione>>. L’autorevole specialista  rincara: <>.  << L’ex francescano >> dice ancora mons, Livi <>. E così via.
Insomma, tutti i critici vanno presi sul serio, ma non tutti devono essere presi sul tragico. Credo che quest’ultimo sia il caso dell’eco-teologo brasiliano.

PADRE TOMAS TYN, UN TRADIZIONALISTA POST-CONCILIARE ED UN MODELLO ATTUALE OGGI PIÚ CHE MAI

Una immagine del Servo di Dio Tomas Tyn

Padre Tomas corregge il tormentato e presuntuoso rapporto luterano con Dio mostrando come nel processo della giustificazione armonizzino l’opera della grazia e della fede con quella della ragione, delle opere e del libero arbitrio e come quindi il timore deve moderare la confidenza, considerando il peccato e la divina giustizia, mentre la confidenza deve moderare il timore considerando la divina misericordia. Temere senza confidare porta alla disperazione. Confidare senza temere porta alla superbia.






Giovanni Cavalcoli OP

Il 1 gennaio abbiamo ricordato la ricorrenza del 25° anniversario della pia morte del Servo di Dio Padre Tomas Tyn, teologo domenicano di origine cecoslovacca nato a Brno nel 1950 e sepolto a Neckargemünd in Germania presso la casa dei suoi genitori, dove la madre, Dott.ssa Ludmila, è tuttora vivente. Di Padre Tomas è in corso la Causa di Beatificazione promossa dalla Provincia domenicana Boema ed aperta a Bologna nel 2006 dal Cardinale Carlo Caffarra, Arcivescovo della Città [vedere qui e qui]. Infatti, Padre Tomas abitò dal 1972 al 1989 nel convento domenicano di Bologna, insegnando teologia morale e storia della filosofia nel locale Studio Teologico, oggi Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna.

Le pagine di questa nostra rivista telematica hanno già avuto modo di occuparsi di questo Servo di Dio, soprattutto a cura di Gianni T. Battisti, avvocato di Rieti, fondatore e presidente dell’Associazione Internazionale Tomas Tyn (AITT vedere qui), che raccoglie devoti, ammiratori e studiosi da varie parti d’Italia e del mondo. In questi venticinque anni la fama di santità del Servo di Dio si è diffusa nella sua Patria, la Repubblica Ceca, in Italia e nel mondo grazie all’opera dei suoi devoti ed al lavoro della Causa di Beatificazione, che ha raccolto numerose testimonianze e documenti. In particolare la teologia di Padre Tyn ha suscitato l’interesse degli studiosi, i quali hanno trattato alcuni aspetti del suo pensiero, tra l’altro in un congresso internazionale, che si tenne su di lui a Bologna nel 2011.

Padre Tomas è stato ad un tempo grande filosofo e grande teologo, come affermò il Cardinale Caffarra nella lettera di apertura della Causa [vedere qui, qui]. Benchè sia morto in giovane età, la sua produzione scientifica, considerando anche i molti impegni pastorali dai quali era preso, è sorprendentemente abbondante e di alto livello. Essa esprime non solo il pensiero personale dell’Autore, ma anche una gran quantità di dottrine tratte da altre fonti ed altri Autori, a cominciare dall’insegnamento biblico, per passare al Magistero della Chiesa, a San Tommaso e a molti altri teologi e non solo teologi, antichi e moderni, cattolici e non cattolici, spesso conosciuti nei testi originali, considerando che Padre Tyn possedeva otto lingue.

La missione precipua che la divina Sapienza affidò a Padre Tomas è stata quella di ricordare ed illustrare le verità della dottrina cattolica tradizionale, la quale, nell’agitato periodo dell’immediato postconcilio, rischiava di essere dimenticata a causa di un fraintendimento modernistico delle nuove dottrine del Concilio. Il Servo di Dio, che, grazie al suo acuto discernimento, seppe riconoscere il valore di quelle dottrine nella loro continuità con la tradizione, non si lasciò gabbare da queste imposture e da quei teologi che concepivano il progresso teologico sul modello della Rivoluzione francese, ma espresse, da buon cattolico, la sua piena e compiaciuta adesione agli insegnamenti conciliari.

A soli vent’anni, giovane frate già dotato di un’eccezionale maturità umana, culturale e teologica, mentre era ancora studente nello Studio Teologico domenicano di Walberberg in Germania, con estrema perspicacia si accorse della pericolosità di Karl Rahner in un ambiente suggestionato dalle sue fascinose imposture. E allora compose in latino, nel 1970, come tesi annuale, una acuta critica in 104 pagine della concezione rahneriana della morale, dal titolo “Praesupposita philosophica Rahnerianae doctrinae de ethica existentiali. Aliquae notitiae spectantes ad articulum Caroli Rahneris SJ. qui intitulatur “De Quaestione ethicae existentialis formalis“, dimostrandone l’impostazione esistenzialistico-situazionista già a suo tempo condannata dal Sommo Pontefice Pio XII, e tutto ciò, si noti bene, in un ambiente infetto da modernismo e luteranesimo.

La limpidezza e la lealtà di tale comportamento intellettuale e morale ovviamente procurò a Fra Tomas, da parte dell’ambiente, invidie ed ostilità, che ben presto lo consigliarono di lasciare quell’ambiente, seppure con dolore e non senza riconoscenza per quanto aveva ricevuto, per approdare alla comunità ed allo Studio Teologico bolognese. Qui Fra Tomas, per la sua intelligenza, per la bontà e cordialità del suo carattere, per la sua umiltà e per tutte le sue virtù, si attirò subito la stima e l’affetto dei confratelli e di moltissime altre persone, alle quali offriva il suo ministero di dotto, pio e zelante sacerdote e guida di anime alla perfezione del Vangelo.

Ancora in Germania Fra Tomas rifiutò energicamente anche la tesi esposta da un suo docente che poi uscì dall’Ordine, il Padre Otto Pesch, il quale, nel clima irenistico e falsamente ecumenico del postconcilio, aveva pubblicato un voluminosissimo ed eruditissimo libro nel quale sosteneva che Tommaso e Lutero si accordavano nella dottrina della giustificazione, proprio quella invece circa la quale in realtà si trova la maggiore opposizione di Lutero alla dottrina cattolica.

Tuttavia, nella concezione luterana della giustificazione non tutto è sbagliato. In Lutero resta l’insegnamento biblico per il quale la grazia inizia l’opera della giustificazione rendendo giuste le opere dell’uomo. I Domenicani hanno sempre riconosciuto questa verità tanto che alla fine del secolo XVI, nelle infuocate polemiche con i Gesuiti nella famosa controversia De auxiliis, i Gesuiti accusavano i Domenicani di filo luteranesimo per la loro dottrina della premozione fisica sostenuta da Domingo Bañez.

Questo punto importante è ribadito nella Dichiarazione congiunta sulla dottrina della giustificazione del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani e la Federazione Luterana Mondiale del 1999 [vedere qui]. Non si tratta di un documento del Magistero, perché non porta la firma del Papa, ma, come dice la parola, di un semplice “Consiglio”, benché indubbiamente della Santa Sede, ma che non ha l’autorità di dichiarazioni simili a livello superiore, come per esempio quella del Concilio Vaticano II sull’ecumenismo Unitatis redintegratio [vedere qui]. Qui c’è l’infallibilità del Magistero, che invece non è presente nel precedente documento. E del resto, nel documento conciliare non si fa parola del tema della giustificazione.

Padre Tomas non ha difficoltà a riconoscere il suddetto punto di contatto della Chiesa con i luterani. Ma a lui sta a cuore ricordare l’erroneità della dottrina luterana della giustificazione. E per questo, giunto a Bologna, fece la sua tesi di licenza presso lo Studio Teologico domenicano nel 1976 sotto la direzione del Padre Alberto Galli col titolo De gratia divina et iustificatione. Oppositio inter theologiam Sancti Thomae et Lutheri. Infatti, quello che manca nella concezione luterana della giustificazione è la dottrina del merito delle buone opere in grazia, in ordine al premio della vita eterna. E questa assenza è presente anche nel citato documento congiunto. Per questo Padre Tyn si dedica con particolare cura in questa tesi e in quella di dottorato all’Angelicum di Roma del 1978, dal titolo L’azione divina e la libertà umana nel processo della giustificazione secondo la dottrina di San Tommaso d’Aquino, ad illustrare l’essenza, le cause e le funzioni del merito soprannaturale, dono di Dio, col quale, unendoci ai meriti infiniti di Cristo, operiamo la nostra salvezza.

Lutero confonde la natura umana come tale con la natura decaduta a causa del peccato e tendente al peccato. Identifica il peccato con la tendenza al peccato. Ecco che allora per Lutero non esiste una sana ragione, una metafisica, una teologia naturale, una buona volontà, una legge naturale, un merito, un fine ultimo naturale dell’uomo. Per lui tutto ciò è paganesimo, pelagianesimo, incredulità, ipocrisia e superbia. Per questo, la grazia in Lutero non cancella il peccato, ma coesiste con esso. Il perdono divino è lo sguardo col quale Dio guarda alla giustizia di Cristo e la imputa dall’esterno al peccatore. La grazia non è una qualità creata inerente all’anima del giusto, ma è la giustizia di Cristo al di fuori del giusto ma riferita al giustificato. Dio giustifica, in quanto non guarda al peccatore, ma guarda a Cristo giusto, ovvero guarda al peccatore, che non è giusto in se stesso, ma in rapporto a Cristo. Il giusto pertanto è ad un tempo peccatore, non semplicemente prono al peccato, bensì perennemente in stato di peccato. Per questo non si danno opere meritorie della salvezza, se non la fede di essere salvi nonostante si resti peccatori.

Nel suo rapporto con Dio Lutero non riuscì mai a realizzare l’equilibrio caratteristico del cattolicesimo. Partito da giovane da un sentimento di terrore e di disperazione nei confronti di Dio, cosa che egli divenne insopportabile e che credeva erroneamente essere la concezione cattolica, col famoso episodio della Torre, credette di trovare la soluzione in una presuntuosa certezza di salvarsi senza le opere e senza meriti. Non ha mai capito che cosa è il timor di Dio e lo ha sempre confuso con un’irrazionale terrore ed esagerato scrupolo. Per questo, non è mai riuscito ad armonizzare il timore con la confidenza, per cui, eliminando il timore, è caduto nella presunzione e nella sicumera, senza peraltro mai riuscire, come testimoniano molti episodi della sua vita, ad eliminare del tutto la disperazione e il senso di colpa. Da qui la sua dialettica paradossale di coesistenza di peccato e di grazia, di innocenza e di colpa, di pace e di tormento, che pare in qualche modo preannunciare la tenebrosa mistica di Jakob Böhme e la dialettica hegeliana.

Si aggiunga l’eccessiva, ben nota, preoccupazione di Lutero per il proprio io, che lo portò a

 

riassumere tutto il cristianesimo nel problema della giustificazione e della propria salvezza, quando invece la mira ultima del cristianesimo è la contemplazione e la visione di Dio. Il cristianesimo non porta al ripiegamento su se stessi, quasi fossimo il centro della realtà, ma all’apertura umile e generosa a Dio e al prossimo. Al fine di correggere questi errori di Lutero, Padre Tyn ha indagato a fondo sulla natura, l’azione, i princìpi, i fini e le specie della grazia divina e sulla natura, i princìpi, il funzionamento e i fini del libero arbitrio. Ciò lo ha condotto anche ad illustrare la natura, i princìpi e i fini dell’abito, della legge e dell’atto morale, come docente di teologia morale, nonchè sulle virtù naturali e soprannaturali, sulla vita spirituale e sulla beatitudine. Approfondendo il discorso, Padre Tyn è arrivato alle radici metafisiche della morale con interessanti studi sull’intelletto, sulla conoscenza con acute confutazioni dell’idealismo e sulla volontà, dimostrando i fondamenti razionali della libertà.

La monumentale opera del Servo di Dio

 Tomas Tyn sulla metafisica della sostanza

Da qui all’indagine sulla natura umana e sulla persona il passo è stato breve, ed ecco il suo magistrale trattato di circa 1000 pagine Metafisica della sostanza. Partecipazione ed analogia entis, grandiosa e minuziosa indagine che conduce il teologo ad approfondire il rapporto fra l’essere per partecipazione e l’essere per essenza, nonchè ai gradi analogici metafisici della persona. Col che abbiamo uno sguardo amplissimo ed articolato sul rapporto dell’uomo con Dio. Padre Tomas oppone così alla visione luterana del rapporto di Dio con l’uomo la giusta concezione cattolica fondata su di una nozione analogica della causalità efficiente, per la quale la causa prima divina, nella fattispecie la grazia, causa l’atto libero dell’uomo come causa dei suoi atti — la premozione fisica — e quindi come causa meritoria non di dignità (de condigno), come la causalità divina di Cristo, ma di congruità (de congruo), sicchè la grazia come dono creato non toglie la tendenza al peccato, ma toglie il peccato mortale, incompatibile con la grazia, mentre essa può coesistere col peccato veniale.

Padre Tomas corregge il tormentato e presuntuoso rapporto luterano con Dio mostrando come nel processo della giustificazione armonizzino l’opera della grazia e della fede con quella della ragione, delle opere e del libero arbitrio e come quindi il timore deve moderare la confidenza, considerando il peccato e la divina giustizia, mentre la confidenza deve moderare il timore considerando la divina misericordia. Temere senza confidare porta alla disperazione. Confidare senza temere porta alla superbia. Col suo rispetto sia per la Scrittura che per la Tradizione, sia per Cristo che per la Chiesa, Padre Tomas mostra come il cristianesimo di Lutero del sola Scriptura e di un Cristo senza Chiesa è un cristianesimo dimidiato e quindi falso, oggi pericolosamente rappresentato dal modernismo esistenzialista ed idealista, falso interprete delle dottrine del Concilio. Così il teologo domenicano ci indica inoltre il vero cammino dell’ecumenismo con i protestanti: riconoscimento delle verità comuni, ma anche grande franchezza nel richiamare i fratelli separati dalla strada dell’errore verso la via della verità.

Padre Tomas Tyn ci fa capire che è falsa l’idea oggi diffusa che essere protestanti sia semplicemente un modo diverso di essere cristiani, e non piuttosto un modo difettoso ed incompleto. Essa è contraria all’ecumenismo insegnatoci dallo stesso Concilio, il quale proprio nel documento sull’ecumenismo esprime il dovere dei non-cattolici di cercare la piena comunione con la Chiesa.

Tomba del Padre Tomas Tyn nella città tedesca di Neckargemünd

Concludendo questo breve ritratto, possiamo dire che la figura luminosa e santa di Padre Tomas, ricca di doni dello Spirito Santo, si impone in una situazione ecclesiale di interni conflitti come quella attuale, per l’imparzialità e il superiore equilibrio della sua visione cattolica, che sintetizza l’istanza della tradizione con quella del progresso, il rispetto per i valori immutabili con la sincera adesione al messaggio evangelizzatore del Concilio Vaticano II, la fedeltà a San Tommaso d’Aquino Doctor Communis Ecclesiae con un’ampia conoscenza critica del pensiero moderno, un amore adamantino per la verità con la pratica della più generosa carità, che lo ha condotto all’esercizio di quelle virtù eroiche, testimoniato da tutti coloro che lo hanno conosciuto ed hanno beneficato del suo sapiente e dotto ministero di sacerdote di Gesù Cristo.





Fontanellato, 22 dicembre 2014

ISOLA DI PATMOS

Non è il popolo (come invece oggi molti pensano) il soggetto che celebra la liturgia eucaristica. Ecco come e perché tornare al santo sacrificio dell'altare

Da IL TIMONE : Alcuni stralci da uno dei numerosi saggi di cui si compone la bella e ricca raccolta a più mani, La sacra liturgia fonte e culmine della vita della e della missione della Chiesa, volume pubblicato a cura di dom Alcuin Reid da Cantagalli di Siena




di don Nicola Bux


Si deve ammettere che, spesso, Gesù Cristo è solo l’occasione per parlare d’altro: la pace, la solidarietà… Non lo si guarda con adorazione, né si pensa alle sue parole centrali, “Fate questo in memoria di me”, cioè all’Eucaristia, la sua presenza stabile, al fatto che ha voluto che ci sedessimo a mensa con lui, una mensa dolorosa, dominata dalla croce. Purtroppo vi contribuiscono anche non pochi teologi e sacerdoti. Nelle università teologiche e nei seminari circolano le opinioni, sono considerate tali anche la verità rivelata e il Magistero della Chiesa: molti pastori non sono capaci di indicare la differenza, quando non accade che insegnino l’opinabile invece di annunziare «apertamente la verità (1Cor 4,2)». Bisogna tornare al sacramento. Il sacramento non è esoterikós, cioè un libro, linguaggio o insegnamento riservato all’interno della Chiesa, sebbene secondo i Padri abbia un linguaggio e preveda un insegnamento di iniziazione riservata ai catecumeni e anche una mistagogia alla fede e alla dottrina, una “disciplina dell’arcano”, ma non è riservata ad eletti; infatti non vieta di rivelare ai non iniziati i principi e i riti della dottrina o religione cristiana, purché non siano curiosi che vogliano strumentalizzare in modo magico o peggio.

I vescovi italiani hanno riconosciuto come uno dei problemi sia la trasmissione del vero senso della liturgia, perché si constata che il sacramento non è compreso, quindi chiedono che si faccia una liturgia in grado di introdurre al mistero. Il fine prioritario è la rigenerazione del soggetto cristiano. Vi si frappongono due insidie teoriche: quella del neognosticismo per cui lo spirituale non può prendere carne, e quindi si può vivere pienamente senza cristianesimo; l’altra costituita da una sorta di primato dell’etica “minima comune” per tutti i popoli. Un’altra insidia pratica è la separazione tra fede e vita che si pensa di risolvere con l’impegno per la pace e i poveri, mentre la bioetica e il matrimonio pescano altrove. Secondo i “pensatori deboli”, oggi, ci possono essere solo delle interpretazioni della realtà, sulle quali sarebbe impossibile pronunciare un giudizio di valore, dal momento che esse non si riferiscono a nessun significato obiettivo.

Davanti al nichilismo che ci circonda, impariamo dal sacramento ad essere di fronte all’Essere e a lottare contro il nulla per la sua esaltazione; è questo il senso profondo dell’esposizione eucaristica. La sua risurrezione e la sua presenza hanno vinto il nulla, la conseguenza e il segno della sua vittoria è il suo popolo, la Chiesa. Non c’è educazione dell’uomo senza adorazione, cioè rapporto interpersonale con Dio. Non si dimentichi che da un lato la fede è formalmente un atto della ragione, dall’altro lato che la ragione se vuol essere fedele a se stessa ha bisogno della fede. Platone avvertiva la necessità di una rivelazione divina che aiuti la zattera della ragione. Chi adora il Signore è capace di guidare i giovani dentro l’enigma della realtà con la chiave del sacramento: esso racchiude e svela una realtà che possiede un’originaria intelligibilità e bontà e che la nostra ragione è capace di cogliere e di amare.

Adorare, lodare e ringraziare Dio e bearmi in lui. Che bella e dolce occupazione è quella di adorare Dio! Essa unisce il Creatore alla creatura con un forte e gioioso amore, e toglie i confini tra il cielo e la terra, tra il tempo e l’eternità.

L’adorazione attrae inevitabilmente come a suo centro il sacramento, in specie l’Eucaristia, che nella Chiesa fa incontrare la terra col cielo, l’uomo con Dio e con tutti i santi. Ad esso convergono le molteplici linee della vita della Chiesa sia quella attuale con le sue separazioni sia quella futura con le sue tensioni all’unità e alla comunione perfetta.

Adorare Cristo porta a fare scelte coraggiose: chiama al sacerdozio alcuni e alla vita consacrata, ma innanzitutto a vivere il Battesimo nella santità e questo porta ad annunciare ad altri la propria esperienza a tanti che non lo conoscono o vanno dietro i surrogati. Bisogna chiedere al Signore almeno una scintilla d’amore per la Chiesa, la Catholica madre dei santi. Ci vuole gente trasformata dall’incontro con Gesù: l’adorazione è l’incontro. I santi soltanto possono rinnovare l’umanità e nell’attesa della sua venuta prepararla con l’adorazione alla vita eterna.

[…]

La liturgia oggi non stimola la nostalgia del Tu divino, non aiuta a far emergere un io così, perché è privata della Sua presenza che riempie di silenzio – i tabernacoli vengono tolti dal centro e messi all’angolo o addirittura fuori della chiesa – e quindi, a chi poter dire: «Al tuo nome e al tuo ricordo si volge tutto il nostro desiderio» (Is 26,8)? Il Desiderato delle genti non può essere trovato, perché non è più in chiesa. Poi, l’insistenza eccessiva sul “comunitario”, specialmente nelle celebrazioni dei sacramenti, ha oscurato il “personale”: così, il desiderio che spinge ogni uomo alla ricerca di Dio, non può sopravvivere, non si trasforma in domanda, cioè in preghiera.
«Se non vuoi avere paura, – dice sant’Agostino – metti alla prova il tuo io profondo. Non toccarne solo la superficie ma va in fondo al tuo essere e raggiungi gli angoli più reconditi del tuo cuore». Ma una gran parte di ciò che è più profondo nell’uomo rimane sepolto a causa dell’allontanamento da Dio: solo Cristo incarnato e risorto può svegliarlo, perché è permanentemente alla sua ricerca. Benedetto XVI spiega la ragione per cui Dio si è messo alla ricerca dell’uomo: «Egli viene incontro all’inquietudine del nostro cuore, all’inquietudine del nostro domandare e cercare». Per questo la liturgia deve mostrare la sua capacità di risvegliare l’io: se riesce a farlo, proverà la sua verità ed efficacia. Infatti, solo il divino, il sacro presente, Colui che è il senso ultimo delle cose, può salvare l’uomo, cioè preservarne e difenderne le dimensioni essenziali e il suo destino.

[…]

Accade anche oggi che il potere laico e talvolta anche ecclesiastico, non tolleri la religiosità vera, la vera devozione secondo san Francesco di Sales, perché la vede come un limite al suo possesso. La fede resta il gesto di libertà fondamentale e la preghiera è l’educazione costante alla libertà. Ecco l’importanza del tabernacolo, perché l’uomo impari ad aderire al Mistero da cui dipende.

Così il Mistero diventa sperimentabile e noi lo visitiamo, perché con Gesù il Mistero è diventato «presenza affettivamente attraente». Il Mistero presente si scopre in un incontro, come la persona amata. Egli è il Verbo Incarnato e il cardine della nostra salvezza (Caro salutis cardo). Il fatto che permane è il segno della Sua verità: senza il continuo riaccadere dell’Avvenimento cristiano non c’è possibilità di una libertà e di una comunione reale.
Ma vanno in giro alcune dottrine erronee: per esempio, si sostiene che il soggetto che celebra la liturgia è l’assemblea.

In verità solo Cristo è il protagonista e il soggetto della Messa nella quale è presente; è lui ad associare a sé “il popolo di Dio gerarchicamente ordinato”, cioè la Chiesa cattolica, che vive anche nel raduno locale di due o tre persone che, dal termine latino celeber (che vuol dire “frequentato”) si chiama celebrazione; si usano anche i termini rito […] per indicare l’azione sacra che si svolge secondo un ordine conforme a ciò che chiede la religione e cerimonia, che dal latino vuol dire “culto”, termine più ampio di “rito” e “liturgia”. Nella Messa il sacerdote agisce nella persona di Cristo capo del corpo che è la Chiesa. Il fatto che la Messa possa essere celebrata dal solo sacerdote corrisponde proprio a tale personificazione che culmina nell’offerta di sé: pochi o tanti che siamo, se non c’è l’offerta del mio corpo in sacrificio non v’è culto spirituale (cfr. Rm 12,1). Sul Golgota non erano rimasti solo Maria e Giovanni? E a Emmaus, non v’erano solo due discepoli? Si è arrivati a dire che la Messa senza popolo è un monstrum: ma, se ci trovassimo sotto persecuzione non dovrebbe il sacerdote celebrare da solo per non essere scoperto? E così i singoli fedeli? Sebbene la persecuzione sia lo stato ordinario della Chiesa, l’eccezione conferma la regola. Si è assolutizzata la Messa col popolo: ma, se popolo vuol dire una “massa di persone”, si salverebbero solo le messe domenicali, laddove fosse ancora alta la frequenza. Col presupposto del popolo, la messa si dovrebbe celebrare raramente, visto che alle messe feriali vi sono poche persone. Non si salverebbero nemmeno le comunità monastiche. Se la Chiesa è corpo mistico, vive anche in un solo fedele e in un solo sacerdote. Non è che per contrastare l’individualismo nella liturgia, si finisce per dimenticare il primato della persona sulla comunità? Quindi la Messa col popolo, non la si deve ritenere superiore a quella in cui il popolo non c’è o vi fossero poche persone. La Costituzione liturgica stabilisce che qualsiasi Messa ha una natura pubblica e sociale (cfr. Sacrosanctum Concilium, n. 7).

Paolo VI afferma che non si può «esaltare la messa cosiddetta “comunitaria” in modo da togliere importanza alla messa privata» (Mysterium Fidei).

Infine, la verità e validità della celebrazione – termine che taluni vogliono applicare ai fedeli, secondo il pensiero protestante per il quale la mediazione sacerdotale è esercitata anche dal popolo – non dipende dall’accostarsi di tutti alla Comunione: anche oggi, come in antico, la Messa vede presenti “scomunicati”, penitenti e catecumeni che non possono fare la Comunione.

Dunque, il soggetto celebrante non è l’assemblea, ma il Signore. Inoltre, si afferma che “la presenza di Cristo è mediata dall’assemblea riunita, dal sacerdote celebrante, dalla parola proclamata”.

La presenza del Signore non è solo mediata, come spiega la Costituzione liturgica del Vaticano II: «Cristo è sempre presente nella sua Chiesa, e in modo speciale nelle azioni liturgiche»: quindi, precede i mezzi dai quali è mediata seppure “in modo speciale” e attraverso cui si rende visibile «soprattutto sotto le specie eucaristiche» (Sacrosanctum Concilium, n. 7) del pane e del vino; questa presenza è definita come reale da Paolo VI, che si richiama al concilio di Trento, «non per esclusione, quasi che le altre non siano “reali”, ma per antonomasia, perché è anche corporale e sostanziale, e in forza di essa Cristo, Uomo-Dio, tutto intero si fa presente» (Mysterium Fidei). Non è tale nemmeno la Parola divina proclamata nella Chiesa. E ricorda pure che «Non è lecito […] insistere sulla ragione del segno sacramentale, come se il simbolismo […] esprimesse esaurientemente il modo della presenza di Cristo in questo sacramento» (Mysterium Fidei).

IL TIMONE   04/01/2015

Chi impara a credere impara ad inginocchiarsi

tratto da Joseph Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, parte IV - Forma liturgica, cap. II – Il corpo e la liturgia, n. 3 - Atteggiamenti, pp. 181-190.

Atteggiamenti

Inginocchiarsi (Prostratio)

Vi sono ambienti, che esercitano notevole influenza, che cercano di convincerci che non bisogna inginocchiarsi. Dicono che questo gesto non si adatta alla nostra cultura (ma a quale, allora?); non è conveniente per l’uomo maturo, che va incontro a Dio stando diritto, o, quanto meno, non si addice all’uomo redento, che mediante Cristo è divenuto una persona libera e che, proprio per questo, non ha più bisogno di inginocchiarsi.

Se guardiamo alla storia possiamo osservare che Greci e Romani rifiutavano il gesto di inginocchiarsi. Di fronte agli dei faziosi e divisi che venivano presentati dal mito, questo atteggiamento era senz’altro giustificato: era troppo chiaro che questi dei non erano Dio, anche se si dipendeva dalla loro lunatica potenza e per quanto possibile ci si doveva comunque procacciare il loro favore. Si diceva che inginocchiarsi era cosa indegna di un uomo libero, non in linea con la cultura della Grecia; era una posizione che si confaceva piuttosto ai barbari. Plutarco e Teofrasto definiscono l’atto di inginocchiarsi come un’espressione di superstizione; Aristotele ne parla come di un atteggiamento barbarico (Retorica, 1361 a 36). Agostino gli dà per un certo verso ragione: i falsi dei non sarebbero infatti altro che maschere di demoni, che sottomettono l’uomo all’adorazione del denaro e del proprio egoismo, che in questo modo li avrebbero resi «servili» e superstiziosi. L’umiltà di Cristo e il suo amore che è giunto sino alla croce, ci hanno liberato – continua Agostino – da queste potenze ed è davanti a questa umiltà che noi ci inginocchiamo.

In effetti, l’atto di inginocchiarsi proprio dei cristiani non si pone come una forma di inculturazione in costumi [181] preesistenti, ma, al contrario, è espressione della cultura cristiana che trasforma la cultura esistente a partire da una nuova e più profonda conoscenza ed esperienza di Dio.

L’atto di inginocchiarsi non proviene da una cultura qualunque, ma dalla Bibbia e dalla sua esperienza di Dio. L’importanza centrale che l’inginocchiarsi ha nella Bibbia la si può desumere dal fatto che solo nel Nuovo Testamento la parola proskynein compare 59 volte, di cui 24 nell’Apocalisse, il libro della liturgia celeste, che viene presentato alla Chiesa come modello e criterio per la sua liturgia.

***

Osservando più attentamente possiamo distinguere tre atteggiamenti strettamente imparentati tra di loro. Il primo di essi è la prostratio: il distendersi fino a terra davanti alla predominante potenza di Dio; soprattutto nel Nuovo Testamento c’è, poi, il cadere ai piedi e, infine, il mettersi in ginocchio. I tre atteggiamenti non sono sempre facili da distinguere, anche sul piano linguistico. Essi possono legarsi tra di loro, sovrapporsi l’uno all’altro.

Per ragioni di brevità vorrei citare, a proposito della prostratio, due testi, uno tratto dall’Antico Testamento, l’altro dal Nuovo.

Quello tratto dall’Antico Testamento è la teofania a Giosuè prima della conquista di Gerico, che dallo scrittore biblico è posta in stretto parallelo con la teofania a Mosè presso il roveto ardente. Giosuè vede «il capo dell’esercito del Signore» e, dopo aver riconosciuto la sua identità, si getta a terra davanti a lui. In quel momento ode le parole che, in precedenza, erano già state rivolte a Mosè: «Togli i calzari dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è santo» (Gs 5,14s). Nella figura misteriosa del «capo dell’esercito del Signore» il Dio nascosto parla a Giosuè e davanti a Lui questi si getta a terra. È bella l’in[182]terpretazione di questo testo data da Origene: «C’è un altro capo delle potenze del Signore oltre al nostro Signore Gesù Cristo?». Giosuè adora dunque Colui che doveva venire, il Cristo veniente.

Per quanto riguarda, invece il Nuovo Testamento, a cominciare dai Padri è divenuta particolarmente importante la preghiera di Gesù al monte degli Ulivi. Secondo Matteo (26,39) e Marco (14,35) Gesù si prostra a terra, anzi, cade a terra (Mt); Luca, invece, che in tutta la sua opera - Vangelo e Atti degli Apostoli - è in maniera particolare il teologo del pregare in ginocchio, ci racconta che Gesù pregava in ginocchio.

Questa preghiera, come preghiera introduttiva alla Passione, è esemplare, sia per quanto riguarda il gesto che per i suoi contenuti. I gesti: Gesù fa sua la caduta dell’uomo, si lascia cadere nella sua caducità, prega il Padre dal più profondo abisso della solitudine e del bisogno umani. Ripone la sua volontà nella volontà del Padre: Non la mia volontà sia fatta, ma la Tua. Ripone la volontà umana nella volontà divina. Fa sua ogni negazione della volontà dell’uomo e la soffre con il suo dolore; proprio l’uniformare la volontà umana alla volontà divina è il cuore stesso della redenzione.

Difatti la caduta dell’uomo si poggia sulla contraddizione delle volontà, sulla contrapposizione della volontà umana alla volontà divina, che il tentatore dell’uomo fa ingannevolmente passare come condizione della sua libertà. Solo la volontà autonoma, che non si sottomette ad alcuna altra volontà, sarebbe, secondo lui, libertà. Non la mia volontà, ma la tua – è questa la parola della verità, poiché la volontà di Dio non è il contrario della nostra libertà, ma il suo fondamento e la sua condizione di possibilità. Solo rimanendo nella volontà di Dio la nostra volontà diventa vera volontà ed è realmente libera. La sofferenza e la lotta del monte degli Ulivi è la lotta per questa verità liberante, per l’unità di ciò che [183] è diviso, per una unione che è la comunione di Dio.

Comprendiamo così che in questo passo si trova anche l’invocazione d’amore del Figlio Padre: Abbà (Mc 14,36). Paolo vede in questo grido la preghiera che lo Spirito Santo pone sulle nostre labbra (Rm 8,15; Gal 4,6) e àncora così la nostra preghiera spirituale alla preghiera del Signore sul monte degli Ulivi.

Nella liturgia della Chiesa la prostratio appare oggi in due occasioni: il venerdì santo e nelle consacrazioni.
Il venerdì santo, giorno della crocifissione, essa è espressione adeguata del nostro sconvolgimento per il fatto di essere, con i nostri peccati, corresponsabili della morte in croce di Cristo. Ci gettiamo a terra e prendiamo parte alla sua angoscia, alla sua discesa nell’abisso del bisogno. Ci gettiamo a terra e riconosciamo così dove siamo e chi siamo: caduti, che solo Lui può sollevare. Ci gettiamo a terra come Gesù davanti al mistero della presenza potente di Dio, sapendo che la croce è il vero roveto ardente, il luogo della fiamma dell’amore di Dio, che brucia, ma non distrugge.

In occasione delle consacrazioni questo gesto esprime la consapevolezza della nostra assoluta incapacità di accogliere con le sole nostre forze il compito sacerdotale di Gesù Cristo, di parlare con il suo Io. Mentre i candidati all’ordinazione giacciono a terra, l’intera comunità radunata canta le litanie dei santi. Resta per me indimenticabile questo gesto compiuto in occasione della mia ordinazione sacerdotale ed episcopale. Quando venni consacrato vescovo la percezione bruciante della mia insufficienza, dell’inadeguatezza davanti alla grandezza del compito fu forse ancora più grande che in occasione della mia ordinazione sacerdotale. Fu per me meravigliosamente consolante sentire la Chiesa orante invocare tutti i santi, sentire che la preghiera della Chiesa mi avvol[184]geva e mi abbracciava fisicamente. Nella propria incapacità, che doveva esprimersi corporeamente in questo stare prostrati, questa preghiera, questa presenza di tutti i santi, dei vivi e dei morti, era una forza meravigliosa, e solo essa poteva sollevarmi, solo lo stare in essa poteva rendere possibile la strada che mi stava davanti.

***

In secondo luogo bisogna ricordare il gesto del cadere ai piedi, che nei Vangeli è indicato quattro volte (Mc 1,40; 10,17; Mt 17,14; 27,29) con il termine gonypetein. Partiamo da Mc 1,40. Un lebbroso va da Gesù e gli chiede aiuto; si getta ai suoi piedi e gli dice: «Se tu vuoi, puoi guarirmi». Qui è difficile valutare la portata di questo gesto. Non si tratta sicuramente di un vero atto di adorazione, ma di una preghiera espressa con fervore, anche con il corpo, in cui le parole manifestano una fiducia nella potenza di Gesù che va al di là della dimensione puramente umana. È diverso il caso dell’espressione classica dell’adorazione in ginocchio – proskynein.

Scelgo ancora una volta due esempi per chiarire la questione che si pone al traduttore. Anzitutto la storia di Gesù che, dopo la moltiplicazione dei pani, sosta sulla montagna, in colloquio con il Padre, mentre i discepoli lottano invano sul mare con il vento e le onde. Gesù va verso di loro sulle acque; Pietro gli si affretta incontro, ma impaurito, sprofonda nelle acque e viene salvato dal Signore. Gesù, allora, sale sulla barca e il vento si placa. Il testo, poi, prosegue: ma i discepoli sulla barca «gli si prostrarono davanti» e dissero: «veramente tu sei il Figlio di Dio!» (Mt 14,33). Precedenti traduzioni scrivevano: i discepoli adorarono Gesù sulla barca e dissero... Ambedue le traduzioni sono giuste, ambedue mettono in rilievo un aspetto di ciò che accade: quelle recenti l’espressione corporale, quelle più antiche l’avveni[185]mento interiore. Difatti, dalla struttura del racconto si desume con estrema chiarezza che il gesto di riconoscimento di Gesù come Figlio di Dio è adorazione.

Anche nel Vangelo di Giovanni incontriamo una simile problematica, nel racconto della guarigione del cieco nato. Questa storia, costruita teo-drammaticamente, si conclude in un dialogo tra Gesù e la persona sanata, che può essere considerato il prototipo del dialogo di conversione; inoltre, l’intera storia deve essere intesa come una spiegazione interiore dell’importanza esistenziale e teologica del battesimo. In questo dialogo Gesù aveva chiesto all’uomo se credeva nel figlio dell’Uomo. Alla domanda del cieco nato: «Chi è, Signore?» e alla risposta di Gesù: «Colui che ti parla», segue la professione di fede: «Io credo, Signore! Ed egli si prostrò davanti a lui» (Gv 9,35-38). Traduzioni precedenti avevano scritto: «ed egli lo adorò». Di fatto, tutta la scena mira all’atto di fede e di adorazione di Gesù, che ne segue: ora non sono aperti solo gli occhi dell’amore, ma anche quelli del cuore. L’uomo è diventato davvero vedente. Per l’interpretazione del testo è importante osservare che nel Vangelo di Giovanni la parola proskynein ricorre undici volte, di cui nove nel dialogo di Gesù con la Samaritana, presso il pozzo di Giacobbe (Gv 4,19-24). Questa conversazione è tutta dedicata al tema dell’adorazione ed è fuori discussione che qui, come del resto in tutto il Vangelo di Giovanni, la parola ha sempre il significato di «adorare». Anche questo dialogo si conclude comunque – come quello con il cieco sanato – con l'autorivelazione di Gesù: «Sono io, che ti parlo».

Mi sono trattenuto a lungo su questo testo perché in esso compare qualcosa di importante. Nei due passi qui approfonditi il significato spirituale e quello corporeo della parola proskynein non sono affatto separa[186]bili.
II gesto corporale è, come tale, portatore di un senso spirituale – quello, appunto, dell’adorazione, senza del quale esso resterebbe privo di significato – mentre, a sua volta, il gesto spirituale, per sua stessa natura, in forza dell’unità fisico-spirituale della persona umana, deve esprimersi necessariamente nel gesto corporale. Ambedue gli aspetti sono integrati in una sola parola perché si richiamano intimamente l’un l’altro.

Quando l’inginocchiarsi diventa pura esteriorità, semplice atto corporeo, diventa privo di senso; ma anche quando si riduce l’adorazione alla sola dimensione spirituale senza incarnazione, l’atto dell’adorazione svanisce, perché la pura spiritualità non esprime l’essenza dell’uomo. L’adorazione è uno di quegli atti fondamentali che riguardano l’uomo tutto intero. Per questo il piegare le ginocchia alla presenza del Dio vivo è irrinunciabile.

***

Con ciò siamo già arrivati al tipico atteggiamento dell’inginocchiarsi su uno o su ambedue i ginocchi. Nell’Antico Testamento ebraico alla parola berek (ginocchio) corrisponde il verbo barak, inginocchiarsi.

Le ginocchia erano per gli ebrei un simbolo di forza; il piegarsi delle ginocchia è quindi il piegarsi della nostra forza davanti al Dio vivente, riconoscimento che tutto ciò che noi siamo, lo abbiamo da Lui. Questo gesto appare in importanti passi dell’Antico Testamento come espressione di adorazione. In occasione della consacrazione del tempio, Salomone «si inginocchiò davanti a tutta l’assemblea di Israele» (2Cr 6,3). Dopo l'esilio, nella situazione di bisogno in cui venne a trovarsi Israele dopo il ritorno in patria, Esdra ripete lo stesso gesto all’ora del sacrificio della sera: «Poi caddi in ginocchio e stesi le mani al mio Signore e pregai il Signore, mio Dio» (Esdra 9,5). Il grande salmo della Passione («Mio Dio, mio Dio perché mi hai abban[187]donato») si conclude con la promessa: «Davanti a Lui si piegheranno tutti i potenti della terra, davanti a Lui si prostreranno quanti dormono sotto terra» (Sal 22,30). Rifletteremo sul passo affine di Is 45,23 in contesto neotestamentario. Gli Atti degli Apostoli ci raccontano della preghiera in ginocchio di san Pietro (9,40), di san Paolo (20,36) e di tutta la comunità cristiana (21,5).

Particolarmente importante per la nostra questione è il racconto del martirio di santo Stefano. Il primo martire cristiano viene presentato nella sua sofferenza come perfetta imitazione di Cristo, la cui passione si ripete nel martirio del testimone fin nei particolari. Stefano, in ginocchio, fa così sua la preghiera del Cristo crocifisso: «Signore non imputare loro questo peccato» (At 7,60). Ricordiamo in proposito che Luca, a differenza di Matteo e di Marco, aveva parlato della preghiera in ginocchio del Signore sul monte degli Ulivi e osserviamo, quindi, che Luca vuole che l’inginocchiarsi del protomartire sia inteso come un entrare nella preghiera di Gesù.

L’inginocchiarsi non è solo un gesto cristiano, è un gesto cristologico. Il passo più importante sulla teologia dell’inginocchiarsi è e resta per me il grande inno cristologico di Fil 2,6-11. In questo inno prepaolino ascoltiamo e vediamo la preghiera della Chiesa apostolica e riconosciamo la sua professione di fede; ma sentiamo anche la voce dell’Apostolo, che è entrato in questa preghiera e ce l’ha tramandata; torniamo ancora una volta a percepire la profonda unità interiore di Antico e Nuovo Testamento, così come l’ampiezza cosmica della fede cristiana.

L’inno ci presenta Cristo in contrapposizione al primo Adamo: mentre questi cerca di arrivare alla divinità con le sole sue forze, Cristo non considera come un «tesoro geloso» la divinità, che pure gli è propria, ma si abbassa fino alla morte di croce. Proprio questa umiltà, che viene dall’amore, è il propriamente [188] divino e gli procura il «nome che è al di sopra di tutti i nomi», «perché tutti, in cielo e sulla terra e sotto terra, pieghino le loro ginocchia davanti al nome di Gesù...». L’inno della Chiesa apostolica riprende qui la parola profetica di Isaia 45,23: «Lo giuro su me stesso dalla mia bocca esce la verità, una parola irrevocabile: davanti a me si piegherà ogni ginocchio...».

Nella compenetrazione di Antico e Nuovo Testamento è chiaro che Gesù, proprio in quanto è il Crocifisso, porta il «nome che è al di sopra di tutti i nomi» – il nome dell’Altissimo – ed è Egli stesso di natura divina. Per mezzo di Lui, il Crocifisso, si compie la profezia dell’Antico Testamento: tutti si pongono in ginocchio davanti a Gesù, Colui che è asceso, e si piegano così davanti all’unico vero Dio, al di sopra di tutti gli dei.

La croce è divenuta il segno universale della presenza di Dio, e tutto ciò che noi abbiamo finora udito sulla croce storica e cosmica, deve trovare qui il suo vero senso. La liturgia cristiana è proprio per questo liturgia cosmica, per il fatto che essa piega le ginocchia davanti al Signore crocifisso e innalzato. È questo il centro della vera «cultura» – la cultura della verità. Il gesto umile con cui noi cadiamo ai piedi del Signore, ci colloca sulla vera via della vita, in armonia con tutto il cosmo.

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Si potrebbe aggiungere ancora molto, come, per esempio, la commovente storia che ci racconta Eusebio di Cesarea nella sua storia ecclesiastica, riprendendo una tradizione che risale a Egesippo (II secolo), secondo cui Giacomo, il «fratello del Signore», primo vescovo di Gerusalemme e «capo» della Chiesa giudeo-cristiana, aveva sulle ginocchia una sorta di pelle di cammello per il fatto che stava sempre in ginocchio, adorava Dio e implorava perdono per il suo popolo (II, 23, 6). Oppure il racconto tratto dalle senten[189]ze dei Padri del deserto, secondo cui il diavolo fu costretto da Dio a mostrarsi a un certo abate Apollo, e il suo aspetto era nero, orribile a vedersi, con delle membra spaventosamente magre e, soprattutto, non aveva le ginocchia. L’incapacità a inginocchiarsi appare addirittura come l’essenza stessa del diabolico.

Ma non voglio andare troppo in là. Vorrei aggiungere solo un’osservazione: l’espressione con cui Luca descrive l’atto di inginocchiarsi dei cristiani (theis ta gonata) è sconosciuta al greco classico. Si tratta di una parola specificamente cristiana. Con questa osservazione il cerchio si chiude là dove avevamo cominciato le nostre riflessioni. Può forse essere vero che l’inginocchiarsi è estraneo alla cultura moderna – appunto nella misura in cui si tratta di una cultura che si è allontanata dalla fede e che non conosce più colui di fronte al quale inginocchiarsi è il gesto giusto, anzi quello interiormente necessario.

Chi impara a credere, impara a inginocchiarsi; una fede o una liturgia che non conoscano più l’atto di inginocchiarsi, sono ammalate in un punto centrale. Dove questo gesto è andato perduto, dobbiamo nuovamente apprenderlo, così da rimanere con la nostra preghiera nella comunione degli apostoli e dei martiri, nella comunione di tutto il cosmo, nell’unità con Gesù Cristo stesso.[190]