Una strana lettura della Chiesa italiana dopo il Concilio

Alcuni non hanno compreso la riforma nella continuità



di monsignor Giampaolo Crepaldi
Arcivescovo di Trieste


TRIESTE, lunedì, 5 marzo 2012 - Ho letto il saggio di don Saverio Xeres dal titolo “La Chiesa italiana nel passaggio culturale degli ultimi decenni”, contenuto in S. Xeres e G. Campanini, Manca il respiro. Un prete e un laico riflettono sulla Chiesa italiana, Ancora, Milano 2011, pp. 11-84. Don Saverio Xeres è professore straordinario di Storia della Chiesa presso la Facoltà teologica dell’Italia Settentrionale e nel Seminario vescovile di Como, inoltre insegna Introduzione alla teologia all’Università Cattolica di Milano. Devo dire che non ho compreso alcuni passaggi fondamentali del suo discorso. Siccome sono ragionamenti che continuamente ricorrono nelle riflessioni sul Concilio e il postconcilio, vorrei segnalare le mie perplessità, per contribuire, nel mio piccolo, a raggiungere qualche chiarimento. E’ infatti preoccupante che, su questi temi, si parlino ormai sistematicamente due linguaggi diversi.

Dirò inizialmente che don Xeres divide la storia della Chiesa dopo il Vaticano II in un “primo postconcilio” (fino al Convegno ecclesiale di Roma su “Evangelizzazione e promozione umana” del 1976), un “secondo postconcilio” (da quella data fino a metà anni Novanta) e un “terzo postconcilio” (da quella data ad oggi). Secondo lui dopo la prima fase c’è stata una “chiara involuzione di tutta la pastorale”, una “inversione di marcia del postconcilio italiano”. Spiegandone i motivi, Xeres afferma appunto le cose che non ho capito.

Il primo concetto esposto da don Xeres che non ho capito è quello di “bidirezionalità”. Il Concilio avrebbe inaugurato questa cosa – la bidirezionalità – nel dialogo tra la Chiesa e il mondo. Secondo Xeres questo significa che nel dialogo la Chiesa dà ed anche riceve, in modo che non esiste nessuna sua superiorità salvifica. Xeres cita i noti paragrafi 40-44 di Gaudim et spes. Che il mondo non sia di per sé fuori dal disegno della salvezza è verissimo, che il disegno di salvezza sia già in atto nel mondo è vero, ma tale disegno non è del mondo, che non ha capacità di autosalvezza (nel mondo ma non del mondo).

La Chiesa, infatti, è nel mondo come strumento di salvezza e per questo non deve essere del mondo. Nella Gaudium et spes si dice che la Chiesa ha “un messaggio di salvezza da proporre a tutti”; che il mondo è “posto sotto la schiavitù del peccato” e che è stato liberato da Cristo perché giunga al suo compimento, che “sotto tutti i mutamenti ci sono molte cose che non cambiano e che hanno il loro ultimo fondamento in Cristo”, che la fede “irradia tutto di una luce nuova”, giudica i valori che oggi sono in grandissima stima e li riconduce alla loro sorgente perché “hanno bisogno di purificazione”, che il fondamento ultimo della dignità umana è la chiamata alla comunione con Dio, che “il mistero dell’uomo si illumina veramente, solamente nel mistero del Verbo incarnato”.

Se la parola “bidirezionalità” vuol dire che la Chiesa riconosce anche fuori di essa l’azione dello Spirito e i “semi del Verbo” niente di male. Lo diceva già Giustino nel secondo secolo dopo Cristo. Egli aveva chiamato la filosofia greca una “rivelazione naturale”. Se invece vuole dire che la Chiesa non deve fare la “maestra” più di quanto non debba fare anche la “discepola”, mi sembra teologicamente sbilanciato, perché elimina il dovere di annunciare la salvezza che Cristo ci ha meritato e di annunciarla come vera e unica.

Non ho poi capito una seconda cosa circa questa “bidirezionalità”. Don Xeres afferma che la Chiesa italiana vi si è attenuta nel “primo postconcilio”, ossia fino al Convegno del 1976 (ricordo che allora era Presidente della CEI il cardinale Poma e il Convegno era stato organizzato da un Comitato composto da S. E. Mons. Maverna per i vescovi, da padre Bartolomeo Sorge per i religiosi e dal professor Giuseppe Lazzati per i laici). Invece, sostiene don Xeres, al Convegno ecclesiale di Loreto è arrivato Giovanni Paolo II, che avrebbe ripristinato la “unidirezionalità” – concetto che Xeres considera anticonciliare, avendo, secondo lui, il Concilio scelto per la “bidirezionalità”. Il quale Pontefice disse: “La fede è in grado di produrre essa stessa cultura … ne deriva la necessità di una chiara proposta della fede cristiana … e un coerente impegno nei fondamentali valori morali”. Mentre cioè padre Sorge, al Convegno del 1976, avrebbe “tradotto in italiano il Concilio Vaticano II”, Giovanni Paolo II – faccio osservare di sfuggita che si tratta del Papa – avrebbe attuato un “netto cambiamento di prospettiva” rispetto al Concilio e avrebbe provocato la “normalizzazione del postconcilio italiano”. Dicendo cosa? Dicendo tre cose non solo ovvie per la dottrina cristiana, ma anche affermate dal Concilio: che la fede è essa stessa in grado di produrre cultura, che la fede cristiana va chiaramente proposta, che bisogna essere coerenti nella difesa dei fondamentali valori morali.

Tra le molte conseguenze negative di questa “normalizzazione” ci sarebbe anche “il crescente condizionamento delle direttive o degli interventi papali, così da dare la netta impressione che non si sia verificata appieno quella assunzione di responsabilità da parte dei vescovi che l’avvio della Conferenza episcopale aveva significato”. Questa è la terza cosa che non ho capito. Perché gli interventi papali sarebbero un “condizionamento”? E cosa sarebbe questa “assunzione di responsabilità” dei vescovi da viversi, mettendo da parte gli interventi papali? Un tipo evidente di “condizionamento” sarebbe stato per don Xeres il discorso di Benedetto XVI al Convegno Ecclesiale di Verona del 2006. Egli rimprovera al Cardinale Ruini di aver detto che quel discorso del Papa costituiva la “piattaforma fondamentale” per il dopo convegno, con il che si sarebbe vanificato il convegno: “Sembra dunque effettivamente avanzata quella normalizzazione di cui parlava Padre Sorge: dalla mancata corresponsabilità dei laici, si passa ad una sminuita corresponsabilità perfino dei vescovi. Rimane solo la voce del Papa, ripresa a cascata dai vescovi, dai preti, dai laici”. Avere un papa ed avere un papa della statura di Benedetto XVI sarebbe quindi causa di accentramento burocratico.

Anche il “Progetto culturale”, caratterizzante il “terzo postconcilio” (dal 1995 ad oggi), secondo don Xeres, non rispetta la “bidirezionalità”. Infatti, è un “processo teso a far emergere il contenuto culturale dell’evangelizzazione, anche quale apporto qualificato dei cattolici alla vita del Paese”, con lo scopo di “incarnare e declinare nella storia, nelle vicende dell’Italia di oggi, l’interpretazione dell’uomo rivelata in Gesù Cristo”. Dal che mi sembra di capire che la “bidirezionalità” vorrebbe dire la rinuncia a tutto questo. Ma la rinuncia a tutto questo mi sembra proprio impossibile per il cattolicesimo. Mi è anche venuto in mente una frase scritta da Ratzinger in un suo libro: “la fede stessa è cultura. Essa non esiste nuda, come mera religione. La fede è essa stessa cultura. Questo significa pure che essa è un soggetto a sé, una comunità di vita e cultura che chiamiamo popolo di Dio”.

Anche un altro nodo concettuale di don Xeres non ho capito: la “alterità” del mondo rispetto alla Chiesa. Ed è la quarta cosa. Con l’espressione “alterità” egli vuol dire che il mondo non è il “contrario” della Chiesa, ma semplicemente altro da essa, qualcosa con una sua autonomia. Sarebbe proprio l’“alterità” del mondo a legittimare la “bidirezionalità” di cui sopra. Però a me sembra che la parola “mondo” voglia dire, da un lato, l’ambito dell’umano che la Chiesa deve amare e servire annunciando il Vangelo e, dall’altro, il principio dell’iniquità, che contrasta e si oppone all’annuncio del Vangelo. La logica del mondo non è solo “altra” da quella della Chiesa, spesso è anche “contraria” a quella della Chiesa e infatti Gesù ha mandato i suoi come “agnelli tra i lupi”.

Questa visione “ottimistica” e non realistica del mondo la si vede anche nella concezione che don Xeres ha della modernità, e qui c’è la quinta cosa che non capisco. Egli dice che il Vaticano II ha accettato la modernità, mentre la successiva “involuzione” no.

Distinguiamo la modernità da quanto c’è nella modernità. La modernità è indubbiamente anticristiana, nella modernità invece ci sono molte cose buone. La modernità vuol dire che l’uomo non va mai oltre se stesso come diceva Hume, che dell’anima e di Dio non ci può essere conoscenza come affermava Kant, che il nostro agire morale non può avere motivazioni come diceva sempre Kant, che il mondo è un meccanismo che procede per sue leggi indipendentemente da Dio come diceva Cartesio, che l’uomo non può sapere cosa egli sia ma solo come funzioni come diceva il positivismo, che è vero solo quello che posso toccare come affermava sempre il positivismo, che la libertà precede la verità come sosteneva Fichte e così via… La modernità è la superbia della disperazione. Nella modernità, invece, possiamo trovare varie cose positive, che hanno origine o dal lascito cristiano o dal buon senso comune o da quanto resta della legge morale naturale.

Letture del postconcilio – e quindi del Concilio - come questa di don Xeres non convincono e sono anche contrarie a quanto indicato da Benedetto XVI con l’invito a fare una ermeneutica della riforma nella continuità. Don Xeres non solo dice che il Vaticano II è stato un cambiamento radicale rispetto al passato, ma sostiene anche che questo cambiamento in Italia è durato fino a Padre Sorge e al 1976, dopo sono venuti Giovanni Paolo II e Benedetto XVI e c’è stata l’“involuzione”.

L’ermeneutica della riforma nella continuità non nasce nel dicembre 2005 quando Benedetto XVI la enuncia. Questa ermeneutica è in atto fin da quando il Vaticano II si è concluso nel dicembre 1965 ed è un’ermeneutica guidata dai Sommi Pontefici che, quindi, non possono aver dato luogo a nessuna involuzione ma, appunto, ad una “riforma nella continuità”.



fonte zenit.org

L'Ufficio Divino

Ampio e interessante studio sulle origini e gli sviluppi della Liturgia delle Ore a cura dei Benedettini dell'Abbazia di Buckfast (Devon - Inghilterra)






Proponiamo questo ampio studio sull'Ufficio Divino a cura dei monaci Benedettini dell'Abbazia di Buckfast (Devon - Inghilterra), apparso sulla rivista "Homiletic & Pastoral Review" nel 1924 (pagine 43-49; 149-156). Il testo originale inglese è tratto dal sito CatholicCulture.org, la traduzione italiana è a cura di Don Giorgio Rizzieri.



L'Ufficio Divino

Introduzione


Si può dire che la preghiera sia una cosa naturale per l'uomo, in qualsiasi forma essa venga effettuata. Soltanto il più degradato degli esseri umani non si rivolge a Dio d'istinto, per così dire, se non altro quando si sente minacciato da un pericolo. L'uomo ha una facoltà spirituale che lo rende simile al suo Creatore.
Sperimentiamo il bisogno di Dio inconsciamente forse, o troppo vagamente nella maggior parte dei casi, ma questo anelito è la testimonianza che nella nostra natura è insita la solenne verità che siamo stati fatti da Dio per nessun altro fine se non quello di conoscerlo, amarlo ed essere felici di questa beata conoscenza, ora e nella vita più vasta che ci attende nell'aldilà.

C'è un bell'assioma nell'antico Codice Romano che rappresenta il nobile contributo del genio dei Romani al patrimonio etico e intellettuale dell'umanità: res clamat domino. I Romani, come gli anglosassoni di oggi, avevano un elevato senso della sacralità della proprietà privata che era tutelata, come l'onore di una donna, da un centinaio di norme di legge. Per una finzione legale, qualsiasi cosa appartenente a un cittadino dell'impero era, per così dire, assai sensibile e suscettibile su questo punto. Se a un Romano capitava di perdere un proprio bene, non doveva avere alcun timore che se ne impossessasse il primo venuto, poiché l'oggetto stesso avrebbe protestato contro il nuovo ingiusto proprietario e avrebbe invocato quello vero, come un cagnolino domestico geme e piange di tornare al proprio padrone: res clamat domino.

Il nostro cuore grida verso Dio poiché siamo sua proprietà. La preghiera altro non è che l'elevazione della mente e della volontà verso Dio. Non c'è bisogno di parole per comunicare con Lui, né di spostarsi fisicamente per entrare in contatto con Lui, dal momento che Egli riempie ogni spazio con la maestà della Sua invisibile presenza. In questo senso, ha ragione il poeta quando descrive la preghiera con parole che si stampano nella memoria, essendo né più né meno che: Il peso di un sospiro / Il cadere di una lacrima: / Lo sguardo verso l'alto / Quando non c'è nessuno vicino se non Dio. [Verso di una poesia di James Montgomery, (1818 - 1897)].

La natura umana non è però tutta spirituale, ma un insieme di anima e corpo, per questo è necessario che l'uomo renda omaggio al suo Fattore non soltanto nella camera segreta del suo cuore, ma anche con manifestazioni esteriori e corporali di venerazione e di amore. Inoltre l'uomo è un essere per natura sociale. Formiamo una grande famiglia di fratelli, avendo lo stesso Dio per Padre comune. Per questa ragione, la pratica della preghiera pubblica e collettiva è fondata sugli istinti più profondi, e anche più veri, dell'umana natura. Il culto pubblico e comunitario della Maestà Divina è uno stretto dovere. Quante volte lo scrittore sacro esorta i popoli della terra a lodare il loro Signore?

Omnes gentes plaudite manibus: jubilate Deus in voce exultationis...
Psallite Deo nostro, psallite: psallite Regi nostro, psallite (Sal. 46).

E anche il messaggio del noto Salmo 116, tanto breve quanto ricco di significato, non è un mero pio desiderio o un'effusione poetica, ma una dichiarazione vera e propria del dovere che incombe su tutti di lodare Dio, insieme alle ragioni di tale obbligo:

Laudate Dominum omnes gentes: laudate eum omnes populi.
Quoniam confirmata est super nos misericordia eius:
et veritas Domini manet in aeternum.

La lode di Dio ha avuto inizio con l'origine stessa della nostra stirpe. Nel Giardino delle delizie, nella bellezza radiosa e incontaminata della primitiva innocenza, i nostri progenitori glorificavano il loro Creatore, della cui grandezza essi possedevano una conoscenza e una comprensione che di gran lunga supera la misura che può raggiungere le nostre capacità, indebolite a causa della caduta del primo uomo e della prima donna e per i nostri peccati personali. "Il Signore creò l'uomo dalla terra...li rivestì di una forza pari alla sua e a sua immagine li formò. Discernimento, lingua, occhi, orecchi e cuore diede loro per pensare. Li riempì di scienza e d'intelligenza ... Pose il timore di sé nei loro cuori, per mostrare loro la grandezza delle sue opere, e permise loro di gloriarsi nei secoli delle sue meraviglie. Loderanno il suo santo nome per narrare la grandezza delle sue opere" (Sir. 17, 1ss.).

Quando gli uomini cominciarono a moltiplicarsi e a diffondersi sulla terra, anche il male si accrebbe. Ciononostante, a fianco della malvagità e della follia umana, notiamo che esiste una forma organizzata di culto divino, poiché leggiamo del sacrificio di Caino e Abele e sappiamo di Enoch, figlio di Set, il quale "cominciò a invocare il nome del Signore" (Gen. 4, 26). Qui ci è dato chiaramente di intuire qualche forma di culto pubblico, dato che non ci può essere alcun dubbio che, oltre al giusto Abele, anche Adamo ed Eva abbiano invocato il nome del Signore durante i lunghi secoli di penitenza per espiare le scelte cattive fatte nel tragico giardino.

Nella pienezza del tempo, lo stesso Figlio di Dio è venuto nel mondo per essere per tutti Salvatore e modello di santità e di perfezione morale. Gesù Cristo ha imposto il dovere di pregare con la parola e con l'esempio: Erat pernoctans in oratione Dei, dice l'evangelista, e il suo espresso comando è di pregare sempre, senza stancarsi mai di compiere tale dovere che è anche il più grande privilegio dell'uomo.

La preghiera del Signore era parte integrante della Sua missione redentiva a nome dell'umanità. Non ne aveva bisogno per sé ma intercedeva per noi, per grazia e misericordia. La preghiera di Cristo è un inno di lode e di supplica: "Ti rendo lode, Padre, Signore del cielo e della terra, perché hai nascosto queste cose ai sapienti e ai dotti e le hai rivelate ai piccoli" (Mt. 11, 25). Della sua supplica San Paolo dice: "Nei giorni della sua vita terrena Egli offrì preghiere e suppliche, con forti grida e lacrime, a Dio che poteva salvarlo da morte e, per il suo pieno abbandono a Lui, venne esaudito" (Eb. 5, 7).

La preghiera è un atto della virtù di religione, una virtù speciale, afferma San Tommaso d'Aquino, la più nobile delle virtù morali e appartenente alla virtù cardinale della giustizia. Inclina il cuore a rendere a Dio l'omaggio che Gli è dovuto. Ora, essendo le perfezioni di Dio infinite e la nostra capacità di riconoscerle e ammirarle confinata entro limiti ristrettissimi, la religione ci spinge a onorare, glorificare, lodare e adorare la Maestà di Dio fino al massimo possibile delle nostre capacità, consapevoli che, per quanto ci sforziamo, saremo sempre molto lontani da quello che Egli esige dalle nostre mani. "Nel glorificare il Signore, esaltatelo quanto più potete, perché non sarà mai abbastanza. Nell'esaltarlo moltiplicate la vostra forza, non stancatevi, perché non finirete mai" (Sir. 43, 29-30).

La giustizia, o perfezione morale, è pertanto strettamente connessa con la lode di Dio e la preghiera. Leggiamo in un'omelia a lungo attribuita a Sant'Agostino: "Vere novit recte vivere, qui recte novit orare - Ha imparato a vivere bene solo chi ha imparato a pregare bene" (Migne, P.L., Op. S. Aug. v, p. 1847). Il culto a Dio deve essere esterno ed interno. E' un puro sofisma da parte dei puritani valersi delle parole che Nostro Signore disse alla donna di Samaria: "Viene l'ora - ed è questa - in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità" (Gv. 4, 23). Afferma un Concilio di Colonia dell'anno 1860, che non sarebbe di certo "un culto vero e sincero quello confinato dentro il cuore che non si esternasse mai, e che non è possibile custodire mentalmente una disposizione che non venga mai accesa ed infiammata da atti esterni".

San Paolo era di avviso ben diverso e, di sicuro, non era un esteriorista o un arido formalista. "Per mezzo di Lui dunque (Gesù Cristo) offriamo a Dio continuamente un sacrificio di lode, cioè il frutto di labbra che confessano il Suo nome" (Eb. 13, 15).




II.

Pur ponendo il dovuto accento sul dovere di rendere culto a Dio, non dobbiamo mai dimenticare il fatto che Dio non ha alcun bisogno della nostra lode. Non possiamo aggiungere un solo atomo alla somma totale delle Sue adorabili perfezioni, nella contemplazione delle quali consiste la Sua gloria eterna e infinita. San Tommaso d'Aquino definisce la ragione per la quale dobbiamo rendere culto interno ed esterno a Dio con queste parole: "Prestiamo a Dio riverenza ed onore non per se stesso, che in sé è così pieno di gloria che nessuna creatura può aggiungergli nulla, ma per noi: poiché mediante la riverenza e l'onore che prestiamo a Dio la nostra mente a Lui si sottomette, raggiungendo così la propria perfezione. Ora l'anima umana per unirsi a Dio ha bisogno di essere guidata dalle cose sensibili, poiché come dice l'Apostolo "le Sue perfezioni invisibili vengono contemplate e comprese attraverso le opere da Lui compiute" (Rm. 1,20). Perciò nel culto divino è necessario servirsi di cose materiali, come di segni mediante i quali l'anima umana venga eccitata alle azioni spirituali che la uniscono a Dio. La religione quindi abbraccia atti interni, che sono principali ed essenziali per la religione, e atti esterni, che sono secondari e ordinati a quelli interni" (San Tommaso, Summa II-II, q.81, a.7).

Che il dovere della preghiera, o più in generale, l'obbligo di adorare la Maestà di Dio, vincoli ogni creatura razionale, non è negato da nessuno che creda in Dio e riconosca la propria dipendenza da Lui. I benefici che riceviamo da Dio sono in ogni ora del giorno: in ogni momento Egli ci dona la vita e l'essere. Ogni dono perfetto da sempre discende dall'alto, dal Padre della Luce. Ne deriva perciò che il dovere della lode e del ringraziamento ci sollecita a tutte le ore e in tutti i luoghi. E' vero che l'individuo non è in grado di sostenere uno sforzo continuo e intenso, ma guai al mondo se il profumo della lode e della preghiera dovesse cessare di innalzarsi al cospetto di Dio!

La Chiesa Cattolica - la Sposa immacolata dell'Agnello - si fa carico di questo dovere impellente e benedetto. Ad ogni ora del giorno e della notte, in tutto il mondo, Ella benedice e glorifica il Signore del cielo e della terra. La Liturgia della Chiesa cattolica è la continuazione dell'intercessione e delle suppliche di Nostro Signore durante i giorni della Sua vita mortale. Si può dire senza tema di esagerare che, come la Messa quotidiana è prosecuzione e riattualizzazione mistica del sacrifico del Calvario, così la preghiera liturgica della Chiesa è sequela e continuazione della preghiera che Gesù effondeva al Padre celeste mentre era pernoctans in oratione Dei.

La Chiesa Cattolica, pur composta di esseri umani fragili e peccatori, è veramente il corpo di Cristo. Nella Chiesa, Gesù Cristo continua a vivere in questo mondo, soffre, prega e loda il Padre che è nei cieli. La voce della Chiesa è perciò la voce di Gesù Cristo. Con le dovute riserve, possiamo applicare all'ufficio pubblico della Chiesa quanto Sant'Agostino dice del Battesimo: Petrus baptizet, hic est qui baptizat; Paulus baptizet, hic est qui baptizat; Judas baptizet, hic est qui baptizat - Pietro battezza? E' Cristo che battezza; Paolo battezza? E' Cristo che battezza; Giuda battezza? E' Cristo che battezza". (Trattato su Giovanni, 6). La preghiera liturgica costituisce un valore inestimabile proprio perché non è una manifestazione privata e personale di pietà, ma un atto compiuto in nome, per autorità e delega della Chiesa universale.

La recita dell'Ufficio Divino, in una forma o nell'altra, attiene al carattere sacerdotale. L'ideale del sacerdozio comporta due cose: il sacrificio e la preghiera. Questo era il concetto di vita apostolica di San Pietro, di cui siamo partecipi col nostro sacerdozio. Non è giusto, dice il Principe degli apostoli, che noi trascorriamo il tempo a servire alle mense - altri siano scelti per questo compito - nos vero orationi et ministerio instantes erimus (At. 6, 4). San Tommaso dice che l'Ufficio Divino non è una pratica privata e personale di devozione: Communis oratio est quae per ministros Ecclesiae in persona totius populi Deo offertur (Summa II-II, q.83, a.12).

I religiosi non sacerdoti o le vergini consacrate a Dio, se recitano l'Ufficio Divino quotidianamente, lo fanno non da persone private ma come delegati e rappresentanti di tutta la Chiesa. Nella mente del principale legislatore dei monaci d'occidente, il Divino Ufficio è l'occupazione più importante dei monaci e al quale nulla deve essere anteposto: Nihil operi Dei praeponatur (Regola di San Benedetto).

L'Ufficio è la preghiera della Chiesa e ha perciò un'efficacia simile a quella dei sacramenti, poiché Cristo non può restare sordo ai dolci accenti della Sposa. La preghiera liturgica oltrepassa prontamente le nubi e giunge all'ascolto del Padre che è nei cieli; ma non sono le nostre parole esitanti che Egli ascolta, quanto la forte voce del Figlio amato, nella quale si fondono le nostre deboli voci. Non è appunto con il Signore che noi ci uniamo formalmente all'inizio delle Ore canoniche? Domine in unione illius divinae intentionis, qua ipse in terris laudes Deo persolvisti, has tibi horas persolvo - Signore, unendomi alla tua divina intenzione, con la quale in terra elevasti lodi a Dio Padre, ti elevo nella lode queste Ore.

La singolare dignità della preghiera pubblica della Chiesa deve suscitare la nostra attenzione e devozione. Preghiamo, intercediamo, adoriamo e lodiamo come rappresentanti accreditati della Chiesa, e il nostro culto è unito al culto dell'Uomo-Dio. Lungi da noi, dunque, qualsiasi tipo di sciatteria o fretta sconveniente, preoccupazioni vane e sciocche immaginazioni. Quando diciamo l'Ufficio, in un coro prestigioso o in qualche nobile cattedrale o nel silenzio del nostro studio - anticipiamo sulla terra quella che sarà la nostra eterna occupazione in cielo. Divina psalmodia est eius hymnodiae filia quae canitur assidue ante sedem Dei et Agni: così si legge nella prefazione di Papa Urbano VIII al Breviario che usiamo giorno dopo giorno. Lo stesso concetto è nobilmente espresso nell'inno per la Dedicazione di una chiesa:

Sed illa sedes caelitum
Semper resultat laudibus,
Deumque trinum et unicum
Jugi canore praedicat:
Illi canentes jungimur
Almae Sionis aemuli.



Della preghiera pubblica della Chiesa cattolica si può dire, con le debite proporzioni, ciò che il pio autore dell'Imitazione di Cristo dice del Sacrificio della Messa: il sacerdote, con la devota recita dell'Ufficio - fosse anche su una carrozza del treno - onora Dio, allieta gli angeli, edifica la Chiesa, aiuta i viventi, ottiene il riposo per i defunti e diviene partecipe di ogni cosa buona.

Non siamo isolati o abbandonati a noi stessi. Per grazia, siamo membra vive di un organismo vivente, nel quale si agisce, si reagisce e si è influenzati in mille modi misteriosi. Non vi è dubbio che la recita dell'Ufficio Divino diventerà non un dovere faticoso, ma una fonte di felicità, se la osserviamo alla luce della fede soprannaturale. Già nel terzo secolo, il grande martire africano, San Cipriano, diceva della preghiera ecclesiastica: Publica est nobis et communis oratio, et quando oramus, non pro uno, sed pro toto populo oramus, quia totus populus unum sumus (San Cipriano, De Oratione Domini, VIII).





fonte: www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=9037





La formazione dell'Ufficio Divino


L'Ufficio Divino è chiamato comunemente Breviario. Non sta mai chiuso per troppo tempo - ci accompagna dovunque andiamo - e le pagine consumate sono le confidenti dei nostri pensieri quotidiani. Quante volte succede, aprendo il libro e recitando i salmi o le preghiere proprie di un certo giorno, di ricordare all'improvviso quello che ci è accaduto, forse qualche anno addietro, precisamente in quel giorno particolare, di gioia o di dolore. E' perciò nel massimo interesse di ogni sacerdote avere almeno alcune nozioni generali sull'origine, la crescita e lo sviluppo del Breviario fino alla sua familiare forma attuale.

Etimologicamente, il termine "Breviarium" significa registro o inventario. In questo senso è usato da San Benedetto nella sua Regola, quando dice l'Abbas brevem teneat riguardo agli strumenti appartenenti al monastero. Nel Medio Evo significa tenere un elenco di brani evangelici da leggersi in chiesa nel corso dell'anno. In genere, Breviarium era un po' come il nostro Ordo, o anche meno, poiché non era che un foglio sul quale si scrivevano alcune direttive per la celebrazione delle Messe e la salmodia. Era un'intera collezione suddivisa in genere in quattro volumi, secondo le quattro stagioni dell'anno, del pensum completo del servizio a Dio, distinto dal Messale, dal Pontificale e dal Rituale che contengono i testi delle Messe, i vari riti dei sacramenti e così via. Già Alcuino, verso la fine del secolo VIII, usa il termine Breviarium parlando del Libro delle Ore che lui stesso aveva composto per l'uso personale dell'Imperatore Carlo Magno.

Diamo solo alcuni lineamenti sulla storia della formazione del Breviario. L'osservanza di forme di preghiera pubblica o liturgica da parte della Chiesa è di origine apostolica. Come sappiamo, gli ebrei offrivano tre sacrifici ogni giorno, vale a dire all'alba, a metà della giornata e nel tardo pomeriggio o sera. E' altrettanto certo che gli apostoli e i primi discepoli di Cristo non si erano staccati, nei primi tempi, dalla sinagoga. Al contrario, leggiamo che essi "ogni giorno erano perseveranti insieme nel Tempio", e l'unica divergenza dalla pratica ebraica era che essi "spezzavano il pane nelle case, lodando Dio" (At. 2, 46). Anche se gli apostoli avessero desiderato effettuare un cambiamento radicale, sarebbe stato impossibile improvvisare una nuova forma di culto, completa e a sè stante. La Legge antica è solo l'ombra della Legge nuova, tuttavia sembrò naturale mantenere la cornice della vita religiosa ebraica, se non altro per addolcire la transizione dalla sinagoga alla Chiesa cristiana. Dal Libro degli Atti sappiamo quanto la Chiesa di Gerusalemme ci tenesse a mantenersi legata alle funzioni del Tempio, da sempre amate.

Ancora gli Atti ci mostrano San Pietro e San Giovanni che salgono al Tempio a pregare all'ora nona del giorno. Nel giorno di Pentecoste, troviamo il collegio apostolico in preghiera quando all'ora terza lo Spirito Santo discese sotto forma di lingue di fuoco. E quando San Pietro ebbe la visione del grande telo calato per i quattro angoli dal cielo sulla terra, egli stava in preghiera al piano superiore della casa verso l'ora sesta (At. 10, 9).

Queste ore della preghiera apostolica corrispondono alle ore del sacrificio e della lode nel Tempio, come pure alle ore fisse di preghiera di cui i pii ebrei si erano fatti una regola dai giorni del loro esilio. Nei penosi anni trascorsi presso i fiumi di Babilonia non esisteva il rito del sacrificio, ragion per cui questo fu sostituito dalla preghiera, dalla lettura delle Scritture e dal canto dei salmi. Tali pie pratiche sopravvissero dopo il ritorno dall'esilio e furono, di norma, osservate per tutto il tempo della diaspora.

Nelle ore di preghiera osservate dagli apostoli abbiamo, per così dire, il nucleo dal quale sbocciò quel maestoso albero pieno di frutti che è la Divina Liturgia, in grado di produrre una messe tanto ricca di fiori e frutti dolcissimi, per la gloria di Dio e il conforto dell'uomo. Mattino, mezzogiorno e sera erano distinte in celebrazioni proprie - le altre Ore canoniche erano un primitiva sequenza di lamentazione.

Fin dall'inizio, e necessariamente, il culto cristiano comprende due elementi ben distinti, e cioè la frazione del pane o Sacrificio Eucaristico, e la recita di preghiere e salmi, che i neo-convertiti conoscevano già molto bene fin dai loro primi passi nella fede. Conosciamo qualcosa sulla natura di queste preghiere, grazie a un testo famoso di San Paolo. Scrivendo al diletto Timoteo, che aveva nominato Vescovo di Creta, l'Apostolo gli dà delle direttive valide non solo per sé, ma per la vita e la pratica della Chiesa. Quando i fedeli si riuniscono per pregare, vi devono essere quattro generi di culto: Obsecro igitur primum omnium fieri obsecrationes, orationes, postulationes, gratiarum actiones, pro omnibus hominibus - Raccomando prima di tutto che si facciano domande, suppliche, preghiere e ringraziamenti per tutti gli uomini (1 Tim. 2, 1). Ovviamente, non si tratta di devozione privata ma di preghiera comunitaria e di ringraziamento - in altre parole, di celebrazione liturgica. I primi commentatori hanno visto in questa ingiunzione apostolica i rudimenti, quanto meno, di una liturgia: Disciplinae leges tradidit (Paulus) pro publicis Ecclesiae precibus in Missa et Officio divino, dice Sant'Ambrogio (In Tim. cfr. Migne P.L. XVII. 466). Sant'Agostino, in realtà, cerca di applicare i quattro termini paolini esclusivamente alle quattro parti del Sacrificio Eucaristico. Tuttavia, già nel primo secolo San Clemente I Papa menziona una direttiva apostolica per le ore di culto. San Paolo, ovviamente, insiste affinchè Timoteo compia fedelmente nella sua chiesa ciò che era già consuetudine altrove.

San Clemente Papa, nella sua lettera alla Chiesa di Corinto scritta nell'anno 96, distingue chiaramente il sacrificio eucaristico dalle altre funzioni religiose: "Dobbiamo fare ogni cosa fedelmente come il Signore ci ha comandato; i sacrifici e i sacri Uffici siano offerti nelle ore stabilite e a intervalli regolari".

Qualche tempo dopo, troviamo un'altro accenno alle pratiche liturgiche dei primi cristiani, tanto più prezioso in quanto non fu certo scritto per facilitare le ricerche antiquarie dei posteri. Plinio il giovane era governatore della Bitinia all'inizio del II secolo, e in un rapporto indirizzato all'imperatore Traiano, egli parla delle assemblee dei cristiani. Non ha niente da biasimare, tutto ciò che sa di loro è che sono soliti radunarsi prima dello spuntar del giorno: ante lucem convenire, carmenque Christo quasi Deo canere. "Poi si ritirano durante il giorno" quibus peractis moram discedendi, per ritrovarsi la sera per un pasto comune". Era l'agape seguita dalla Cena eucaristica (Plinio, Epist. I. x. 97).

La Didachè prescrive la recita della preghiera del Signore tre volte al giorno e ad ore fisse. Questa preghiera corrisponde al triplice sacrificio e al culto che si praticavano nel Tempio. Le varie prescrizioni della Didachè ci danno tutti gli elementi di un vero e proprio Ufficio canonico. Dobbiamo inoltre considerare che il sacrificio ebraico del mezzogiorno e quello vespertino si erano gradualmente unificati, in modo che vi erano nel Tempio solo due assemblee generali dedicate al sacrificio: una al mattino e l'altra nel tardo pomeriggio o alle prime ore della sera. Si continuava a parlare di tre sacrifici, ma nello stesso modo in cui noi parliamo di Mattutino e Lodi come di due distinti Uffici, i quali erano effettivamente distinti e separati all'inizio, non solo nel carattere ma anche per i tempi diversi di celebrazione; virtualmente però, essi formano un unico Ufficio notturno della Chiesa.

Gli scritti di Tertulliano sono la più importante fonte d'informazione per gli ultimi due decenni del II secolo. Nel suo libro sulla Preghiera, egli dà per scontato che tutti i cristiani osservino dei momenti stabiliti di preghiera, al mattino e di notte. Per il resto del giorno non esiste alcuna norma, tuttavia egli dichiara che "non erit otiosa extrinsecus observatio etiam horarum quarumdam, istarum dico communium quae diem inter spatia signant, tertia, sexta, nona, quas sollemniores in Scriptura invenire est". Dobbiamo pregare non meno di tre volte al giorno, noi che siamo i debitori del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. E' un dovere distinto dalla preghiera stabilita che deve essere offerta, senza ulteriore insistenza, all'inizio del giorno e della notte. (De Oratione 23-25).

Fin dai primissimi tempi notiamo pure una tendenza ad associare alcune ore di preghiera con i misteri della Redenzione. Nei Canones Hippolyti infatti leggiamo che i cristiani devono pregare all'ora terza, perché in quell'ora il Salvatore del mondo volontariamente si fece crocifiggere per la nostra salvezza. (Un'altra spiegazione è: perché a quell'ora Nostro Signore fu condannato da Pilato). Si deve pregare all'ora sesta, perché a quell'ora tutta la creazione fu sconvolta dal crudele crimine dei Giudei; all'ora nona, perché a quell'ora Cristo pregò e affidò il Suo spirito nelle mani del Padre.

Ogni secolo successivo aggiunse il suo contributo per rendere sempre più stabile e solenne la preghiera pubblica della Chiesa. Tuttavia, fu solo in tempo di pace per la Chiesa, quando finalmente emerse dalla schiavitù e dalle feroci persecuzioni dei poteri civili, che l'Ufficio Divino potè prendere la forma definitiva che conosciamo. Due fatti determinarono il suo sviluppo: la fondazione e diffusione degli Ordini religiosi e l'osservanza religiosa dei misteri dell'Incarnazione, vale a dire l'istituzione delle festività di Nostro Signore, di Maria Santissima, dei martiri e anche di quei santi che non erano martiri della fede.

Si può affermare senza esagerare, che furono gli ascetae, o monaci, a inventare l'Ufficio Divino, la cui celebrazione era la loro principale occupazione. Essi arricchirono quello che già costituiva il compito quotidiano del clero e anche dei laici. Come nota in proposito Thomassin: "La santa disciplina del monachesimo getta una luce non piccola su quello che dirò riguardo agli Uffici ecclesiastici: quod enim a Matre acceperant, non sine foenore filii reddidere. Cominciarono i monaci come discepoli della Chiesa, ma dei discepoli tali che la Chiesa ritenne un guadagno e un onore seguire le loro orme" (Vet. et Nov. Eccl. Discipl. p. I, c. 2).

Si ricava una chiara idea degli elementi costitutivi dell'Ufficio Divino, dopo il riconoscimento civile della Chiesa, studiando la famosa Peregrinatio di Eteria. Questa nobile e intraprendente donna gallo-romana testimoniò la celebrazione della liturgia nella Città Santa verso la fine del IV secolo. "Ogni mattina - racconta - prima del canto del gallo, vengono aperte le porte della chiesa della Risurrezione, dove scendono i monaci e le monache e non solo, ma anche uomini e donne che desiderano vegliare con loro. Da quell'ora fino all'alba, si recitano inni e salmi, responsori e antifone. Dopo ogni salmo si legge una preghiera ... Appena spunta la luce del giorno, incominciano a recitare i salmi del Mattutino e delle Lodi". Anche la Terza, la Sesta e la Nona vengono osservate. "All'ora decima, che noi chiamiamo Lucernarium, la moltitudine si riunisce ancora nell'Anastasis, si accendono tutte le lampade e le candele e si crea un grande splendore; dopodiché si cantano i salmi dei Vespri: dicuntur psalmi lucernares, sed et Antiphonae diutius"; vale a dire che l'Ufficio dei Vespri era più lungo dell'Ufficio di Terza, Sesta e Nona. Inoltre, i salmi cantati erano già entrati nell'uso comune o approvati dalla legge ecclesiastica.

Negli scritti dei Padri del IV e V secolo, troviamo molte allusioni agli Uffici, sia notturni che diurni. I preti e i monaci non erano i soli a celebrarli, anche i fedeli laici vi partecipavano, e i più fervorosi tra questi assistevano sempre anche alla salmodia notturna. La Veglia pasquale era universalmente osservata. Anche le veglie dei martiri erano frequentate, ma si concedeva una misura di libertà riguardo a queste ultime (cfr. San Girolamo contra Vigilantium). Lo stesso san Girolamo raccomanda Laeta di portare con sé la sua bambina, anche se piccola, tutte le volte che partecipa agli Uffici notturni delle grandi festività. San Girolamo parla delle Ore di Terza, Sesta, Nona, Vespri, mezzanotte e mattina.

Fino al V secolo, l'Ufficio Divino era ancora in uno stato di fluidità, con tanta varietà e incertezza. Ci voleva un grande maestro per coordinare i diversi elementi della liturgia e farne un complesso armonioso. Per questo, Dio ha dato alla sua Chiesa quel meraviglioso liturgista che fu San Benedetto, il patriarca del monachesimo occidentale, il quale fece per la Chiesa latina ciò che il re Davide aveva fatto per i servizi del Tempio: dedit in celebrationibus decus et ornavit tempora usque ad consummationem vitae, ut laudarent nomen sanctum Domini, et amplificarent mane Dei sanctitatem - alle celebrazioni egli diede decoro e mise ordine ai tempi solenni fino al termine della sua vita, affinché lodassero il nome santo di Dio, e magnificassero la santità di Dio ogni mattina (Sir. 47, 12-14, Vulgata).

San Benedetto legiferò solo per i suoi monaci. Nella sua umiltà, egli arriva a suggerire che se il suo ordinamento dell'Ufficio Divino non piace, ci si deve sentire liberi di cambiarlo o migliorarlo. Ed invece la Chiesa non solo ha mantenuto la sua opera, ma tutti gli storici sono concordi nell'affermare che la Chiesa Cattolica ha assunto la disposizione di San Benedetto a modello dell'ordinamento finale della liturgia. " Sull'esatto ordinamento degli Uffici, la distribuzione dei salmi, antifone o responsori ... vi è stata grande varietà nelle diverse chiese ... i Concili provinciali hanno tentato di portare uniformità e quando questa finalmente fu raggiunta, fu sotto l'ispirazione della Regola benedettina, in particolare per l'influenza e la pratica dei monasteri di Roma, quelle grandi abbazie raggruppate attorno alle basiliche del Laterano, del Vaticano, di Santa Maria Maggiore che gradualmente divennero Capitoli, dapprima regolari e in seguito secolari" (Duchesne, Origines du culte chrétien, p. 437).

Per prima cosa, il disegno di San Benedetto fu quello di ordinare la distribuzione dei salmi in modo che l'intero salterio si potesse recitare nel corso di una settimana. Anche le Scritture dovevano essere lette completamente ogni anno, insieme alle omelie o commentari quae a nominatissimis, et orthodoxis, et catholicis patribus factae sunt (Regula, c. 9). L'Ufficio notturno consiste di almeno dodici salmi, e altri dodici sono riservati per le Ore del giorno, tre per ciascuna. Il Lucernario si divide in due Uffici, rispettivamente chiamati Vespri e Compieta. Ogni Ora inizia con l'invocazione tanto cara agli antichi santi dei deserti orientali: Deus in adjutorium meum intende. San Benedetto dà anche ospitalità a inni metrici - l'Ambrosianus, come egli chiama la nuova composizione. Da ciò, notiamo che il grande legislatore attinse tanto da Milano quanto da Roma. Ma è sempre la grande Chiesa romana il suo modello (sicut psallit Ecclesia romana) (Regula, c. 13).

Quando l'ultima fondazione di San Benedetto, l'abbazia di Montecassino, fu distrutta dai Longobardi, i suoi monaci cercarono una nuova sede e la trovarono nei pressi del Laterano. Contemporaneamente, nuovi monasteri benedettini venivano costruiti nell'immediata vicinanza delle altre basiliche, e i monaci vi cantavano il Divino Ufficio di giorno e di notte. In questo modo, l'ordinamento dell'Ufficio, impostato da San Benedetto, ottenne sempre maggiore importanza e influenza. Dobbiamo a questo grande santo la disposizione definitiva della divina salmodia che fu accolta dalla metà del VI secolo in poi, non solo a Subiaco e Montecassino, ma nel cuore stesso della cristianità.

Ci si può domandare: "San Benedetto ha ordinato la salmodia ex novo, oppure ha basato la sua disciplina psallendi su ciò che era in uso a Roma?". La risposta sembrerebbe che Roma - o forse, più correttamente - Montecassino e Roma si influenzavano a vicenda. Uno scrittore del secolo VIII, o probabilmente della metà del secolo VII, afferma che il cursus di San Benedetto assomiglia moltissimo alle sequenze delle liturgie romane: "Est et alius cursus, beati Benedicti, quem singulariter pauco discordantem a cursu romano in sua Regula reperies scriptum" (Cfr. Dict. d'archeol. chrét. Bréviaire, p. 1307).



segue....

E "adattarono" il rito delle Esequie smentendo Paolo VI. Vien proprio voglia di dire: "mai dire mai"

da Cantuale Antonianum

Avete capito bene il titolo: non sto parlando di Paolo IV o di san Pio V, ma di affermazioni chiare e precise, approvate in forma specifica da Paolo VI appena nel 1963, ribadite dall'edizione latina delle Esequie (1969) e mai mutate. Ne ho fatto un post più di due anni fa, quando già si parlava dell'imminente uscita del nuovo "adattamento" del rito delle Esequie, e pareva surreale quello che poi è davvero successo.

Pare che non si possa più, neanche in Italia, tradurre la liturgia Romana creata l'altro ieri. No! Bisogna adattare, neanche fossimo in Africa subsahariana. Dove pensano si siano sviluppati i riti romani delle Esequie coloro che hanno confezionato il nuovo adattamento, in Scandinavia?

Non bastava il massiccio "adattamento" del rito del Matrimonio, dove adesso si può cambiare - a piacere della coppia - perfino la formula sacramentale del consenso.... Ora si passa a riempire di ulteriori "oppure" il funerale, in modo da non avere mai una celebrazione non dico uguale, ma nemmeno simile all'altra. Un tempo si diceva che almeno la morte rende tutti uguali (e dal Papa fino all'ultimo fedele laico tutti avevano gli stessi canti nell'ultimo saluto terreno...).

Ma quello che mi sconcerta di più è la quasi totale accettazione della cremazione, e si arriva ad inventare una ritualità e una gestualità estranee al rito vigente, e pure espressamente vietate da un testo approvato dal Papa del Concilio, Paolo VI.

I fautori del Concilio Vaticano Terzo ormai prevengono i concili, mica li aspettano! Aveva approvato il buon papa Paolo queste ovvie parole: "i riti della sepoltura ecclesiastica ed i susseguenti suffragi non si celebreranno mai nel luogo ove avviene la cremazione e neppure vi si accompagnerà il cadavere". [MAI non vuol dire MAI, ovviamente. Infatti ora tutto questo non solo è permesso, ma anzi incoraggiato!]

Questo era il "retrogrado" testo del 1963, che faceva comunque storia per la sua "larghezza", ora leggo con mio stupore e tristezza il seguente paragrafo nella presentazione ufficiale del nuovo Rito delle Esequie:

4. La novità più significativa della seconda edizione del rituale è costituita sicuramente dall’Appendice dedicata alle «Esequie in caso di cremazione». Questa parte è articolata in tre capitoli: «Nel luogo della cremazione», «Monizioni e preghiere per la celebrazione esequiale dopo la cremazione in presenza dell’urna cineraria», «Preghiere per la deposizione dell’urna». Dall’esame delle sequenze rituali proposte e delle indicazioni di carattere pastorale [E il MAI nel luogo della cremazione dove va a finire? Tanto con i motivi pastorali si aggiusta tutto, anche le più grosse novità senza radici passano per motivi pastorali. Quelli che non hanno cittadinanza sono i motivi dottrinali] possiamo dedurre alcune considerazioni [ma le considerazioni si adducono o si deducono?].

- La denominazione di Appendice, oltre a segnalare che non esiste una sua corrispondenza nell’edizione tipica latina [ci stanno dicendo che si sono inventati un'intera liturgia che non esiste nell'editio typica. Miracolo: si adatta pure quello che non c'è!], vuole richiamare il fatto che la Chiesa, anche se non si oppone alla cremazione dei corpi quando non viene fatta in odium fidei, [e chi ha detto che non si oppone? Ma li leggono i documenti? La chiesa non si oppone, di più: RIFUGGE dalla cremazione; ne ha AVVERSIONE, questo dicono i documenti, non le chiacchiere delle conferenze stampa] continua a ritenere la sepoltura del corpo dei defunti la forma più idonea a esprimere la fede nella risurrezione della carne, ad alimentare la pietà dei fedeli verso coloro che sono passati da questo mondo al Padre e a favorire il ricordo e la preghiera di suffragio da parte di familiari e amici.[L'inumazione non è la forma "più idonea", ma l'unica idonea ad esprimere la risurrezione. La cremazione al massimo esprime simbolicamente e in maniera ottima, la pena dell'inferno]

- I vari capitoli dell’Appendice sono preceduti da un’introduzione nella quale vengono segnalati i cambiamenti sociali in atto, ribaditi i riferimenti alla dottrina cristiana e offerte indicazioni di carattere pastorale.

- La celebrazione delle esequie precede di norma la cremazione: in questo caso va posta particolare attenzione alla scelta dei testi più adatti alla circostanza. [Di norma? Perché ti possono portare in Chiesa invece di un corpo, un mucchietto di ceneri che NON SONO PIU' un cadavere? E io le dovrei incensare e benedire? A parte il Mercoledì delle Ceneri, non se ne benedicono altre in Chiesa...]

- Eccezionalmente i riti previsti nella cappella del cimitero o presso la tomba si possono svolgere nella stessa sala crematoria, evitando ogni pericolo di scandalo e l’introdursi di consuetudini estranee ai valori della tradizione cristiana. [altro che evitando il pericolo di scandalo, già a leggere queste cose mi vengono i brividi: i fuochisti accendono il fuoco per bruciare la nonnina e il prete prega per il "refrigerio eterno" della cara defunta. Ma scherziamo? Nella sala crematoria? Ma cosa siamo nei LAGER NAZISTI?]

- Si raccomanda l’accompagnamento del feretro al luogo della cremazione. [Questo è in aperto contrasto con le norme in vigore fino ad oggi, che vietavano di accompagnare il feretro alla cremazione, per non far pensare che sia un'opzione normale tra due possibilità equivalenti!!]

- Particolarmente importante l’affermazione che la cremazione si ritiene conclusa con la deposizione dell’urna nel cimitero da leggersi come conseguenza di quanto affermato al n. 165 a proposito della prassi di spargere le ceneri in natura o di conservarle in luoghi diversi dal cimitero. Tale prassi infatti solleva non poche perplessità sulla sua piena coerenza con la fede cristiana [solleva perplessità... sentite che soft... Si dovrebbe dire chiaro: disperdere le ceneri è in aperto contrasto anche con il minimo della fede cristiana, altro che "piena coerenza"], soprattutto quando sottintende concezioni panteistiche o naturalistiche. Anche se il rituale non prende netta posizione sul versante disciplinare [sdoganamento totale: come dire "io ti dico di non disperdere le ceneri, perchè te lo devo dire, ma tu fai come vuoi, non ci sono sanzioni. Esattamente il contrario di quanto si faceva fino a oggi], offre però sufficienti elementi per una catechesi e un’azione pastorale che sappiano sapientemente educare il popolo di Dio alla fede nella risurrezione dei morti, alla dignità del corpo, all’importanza della memoria dei defunti, alla testimonianza della speranza nella risurrezione. [Quest'ultima frase è il tocco finale: va catechizzato il bruciare il corpo, invece di deporlo nella terra a mo' di seme, come prescrive la Scrittura (san Paolo) e come ha fatto con ovvietà ogni cristiano fin dalle origini, distanziandosi dai riti pagani, ove c'erano, di cremazione. E questo è il ritorno alle origini della liturgia? Ma quali testi possono citare a supporto di queste inaudite innovazioni? E che catechesi volete che rimanga? Brucia tutto, tanto non serve più, SOLO l'anima conta... Si va verso lo spiritualismo negatore della risurrezione. Alla faccia della nuova Evangelizzazione. Devo dire che sono amareggiato che tale testo abbia ricevuto la recognitio.]blockquote>


Siamo al trionfo del linguaggio politically correct. Della correzione e ribaltamento - a seconda del cambiamento del vento che spira nella società - perfino della dottrina. Quello che l'altro ieri era vietato, ieri era poi tollerato, oggi è ammesso di diritto e domani sarà l'unica forma rimasta. Un passo dopo l'altro si cambia la liturgia e si finisce per cambiare - invevitabilmente - la dottrina. Perché la liturgia plasma l'anima dei fedeli.

E tutto in nome del "sentimento", della "vicinanza pastorale". Non importa la verità del segno (che in altri contesti invece pare un dogma di fede), è prioritario non offendere, non dare l'impressione che la Chiesa non approvi... Non bisogna essere fraintesi. Non bisogna apparire attaccati ai propri riti secolari, l'importante e non allontanare. "Tanto i morti non si lamentano" (mi ha detto un prete!!!).

Mi domando: a quando il rito delle seconde nozze dei divorziati nell' "Appendice" del prossimo "adattamento" del rituale del Matrimonio? E perché non pensare di inserire nel Messale di prossima stampa un "rito straordinario" della "celebrazione festiva" in assenza del presbitero presidente. Il rito c'è già, basta metterlo in appendice. Non importa se non esiste il latino, suvvia, un po' di fantasia. E dimenticavo: la confessione per telefono? Perché non introdurla? Era vietata prima, ma adesso chi non ha un telefonino in tasca? I tempi sono cambiati.... Quello che si faceva ieri, anzi oggi, domani cambia.

Se pensate che abbia esagerato, vi ristampo qui sotto le norme TUTTORA VIGENTI del 1963 approvate da Paolo VI e che aveva portato all'equilibrata soluzione che fino ad oggi esisteva. Ecco l'istruzione sulla Cremazione dei cadaveri, nella sua parte normativa:

La santa madre Chiesa, attenta direttamente al bene spirituale dei fedeli, ma non ignara delle altre necessità, decide di ascoltare benignamente queste richieste, stabilendo quanto segue:

1. Deve essere usata ogni cura perché sia fedelmente mantenuta la consuetudine di seppellire i cadaveri dei fedeli; perciò gli ordinari con opportune istruzioni ed ammonimenti cureranno che il popolo cristiano rifugga dalla cremazione dei cadaveri, e non receda, se non in casi di vera necessità, dall'uso della inumazione, che la Chiesa sempre ritenne e adornò di solenni riti.

2. Tuttavia, per non accrescere le difficoltà di ogni sorta e per non moltiplicare i casi di dispensa dalle leggi vigenti, è sembrato conveniente apportare qualche mitigazione alle disposizioni del diritto canonico, cosí che quanto è stabilito nel can. 1203, pp. 2 (vietata esecuzione del mandato di cremazione) e nel can. 1240, pp. 1, n. 5 (diniego di sepoltura ecclesiastica a chi ha chiesto la cremazione) non sia piú da osservarsi in tutti i casi ma solo quando consti che la cremazione sia voluta come negazione dei dogmi cristiani, o con animo settario, o per odio contro la religione cattolica e la Chiesa.

3. Ne segue che a chi abbia chiesto la cremazione del proprio cadavere non dovranno essere negati, per questo motivo, i sacramenti ed i pubblici suffragi, a meno che consti avere egli fatto tale richiesta per i motivi sopra indicati, ostili alla vita cristiana.

4. Per non indebolire l'attaccamento del popolo cristiano alla tradizione ecclesiastica e per mostrare l'avversione della Chiesa alla cremazione, i riti della sepoltura ecclesiastica ed i susseguenti suffragi non si celebreranno mai nel luogo ove avviene la cremazione e neppure vi si accompagnerà il cadavere.

Gli em.mi padri preposti alla difesa della fede e dei costumi hanno riveduto questa Istruzione l'8 maggio 1963; e il Papa Paolo VI si è degnato di approvarla nell'udienza concessa all'em.mo segretario del Sant'Offizio il 5 luglio dello stesso anno.


http://www.cantualeantonianum.com

La confusione tra l'umano e il divino

di padre Giovanni Cavalcoli



Uno dei problemi più gravi della teologia contemporanea e in particolare della cristologia e dell’antropologia è l’incapacità o la non volontà di distinguere in generale l’umano dal divino e in special modo, in cristologia, le due nature di Cristo, umana e divina, secondo il dettato del dogma di Calcedonia.

Questo dogma fondamentale della cristologia, conclusione della sofferta chiarificazione dottrinale avvenuta nel quinto secolo, dopo alcuni secoli di dibattiti accesi e a volte drammatici, raccomanda di non confondere le due nature, benchè insegni che esse sono strettissimamente unite nell’unica persona divina di Gesù Cristo.

Tuttavia, precisa il Concilio, distinte non vuol dire separate, perché Cristo è appunto un’unica Persona umano-divina.
Questo dogma, nella storia del cristianesimo, è alla base degli ulteriori sviluppi della cristologia fino al nostro tempo, sviluppi che furono caratterizzati dallo spostamento dell’attenzione della dogmatica ecclesiale dalla considerazione della Persona di Cristo in se stessa – risposta alla domanda: chi è Cristo? – alla considerazione di ciò che Cristo ha fatto per noi – il dogma della Redenzione e della salvezza -, questione emersa in primo piano nel sec.XVI con Lutero e il Concilio di Trento, fino a giungere al secolo scorso, nel quale è emersa in primo piano, col Concilio Vaticano II, la questione dell’umanesimo cristiano, ossia la risposta alla domanda: quale antropologia scaturisce dalla cristologia?

Questi sviluppi dottrinali seguono un percorso perfettamente logico, per il quale, iniziando dalla conoscenza della verità – il mistero di Cristo – si è passati gradualmente nel corso dei secoli a chiarire sempre meglio le conseguenze di questa verità nella nostra vita cristiana e come noi discepoli di Cristo dobbiamo fondare in Lui la nostra vita.

Senonchè però Lutero ha dato il via ad una cristologia la quale, se da una parte evidenziava il rapporto di Cristo con noi come nostro Salvatore e Redentore, dall’altra accentuava esageratamente questa funzionalità dell’opera di Cristo a servizio dell’uomo, trascurando la finalità contemplativa del cristianesimo: contemplare Cristo insieme col Padre e lo Spirito Santo.

Ed inoltre Lutero, preoccupato del suo rapporto intimo e personale con Cristo – istanza in sé valida, già sviluppata dalla mistica medioevale soprattutto di stampo agostiniano -, accentuò esageratamente anche questo rapporto, trascurando la mediazione oggettiva, sociale ed esterna della comunità ecclesiale, la quale ai suoi occhi perdeva la sua infallibilità, per abbassarsi nei puri limiti e difetti di qualunque associazione umana.

Lutero teoricamente accettava il dogma di Calcedonia delle due nature, ma il suo animo inquieto lo portò in pratica a respingerlo in quanto, avendo notato che effettivamente nel dogma non compare nulla che riguardi l’opera redentrice di Cristo, egli, esageratamente ed egocentricamente preoccupato di questo aspetto della cristologia, certo essenziale ma non primario, finì per elaborare una nuova cristologia del “Cristo-per-me” – nel sec. XX si sarebbe detto “l’Uomo-per-gli-altri”, una cristologia puramente soteriologica, dove Cristo non ha più valore assoluto e per se stesso come adorabile Persona divina, non è più, come era stato nella cristologia precedente e in fondo come risulta dallo stesso Vangelo, soprattutto di Giovanni, quel Volto di Dio che sommamente l’anima desidera contemplare nella visione beatifica, ma si limita ad essere garante della salvezza dell’io sia pur sempre grazie al suo potere divino di intercessione presso il Padre ottenuto in forza del sacrificio della croce.

Con Lutero, quindi, comincia a venir meno l’interesse per la distinzione fra le due nature, che fonda la cristologia speculativa, principio della contemplazione cristiana. Vien meno quindi l’interesse contemplativo per l’intellegibilità del Mistero di Cristo, diminuisce la preoccupazione, quindi, così evidente nella Scrittura e sviluppata poi soprattutto dal dogma ecclesiale e da Tommaso d’Aquino, di distinguere gli attributi dell’uomo, finito, fragile, sofferente, mutevole, peccatore dal Deus immensae maiestatis, infinito, misterioso, trascendente, onnipotente, santissimo, immutabile ed impassibile.
In cristologia, con Lutero, l’attenzione calcedonese all’esse di Cristo, ossia l’impostazione metafisica, comincia ad essere sostituita dall’interesse per il fieri, il divenire, quindi ciò che Cristo ha fatto, la sua storia e la nostra storia.

La concezione stessa dell’Incarnazione risente di un fraintendimento della famosa formula giovannea: “Il Verbo divenne carne”, intesa non nel senso ortodosso dell’assunzione della natura umana da parte della Persona divina, senso insinuato da S.Paolo (“assumendo la forma di servo”, Fil 2,7), ma proprio come se la natura divina diventasse umana: una vecchia eresia del sec. IV, quella di Eutiche, che la Chiesa si era già a suo tempo premurata di condannare.

Si comincia a confondere le due nature. E questo per il fatto che a Lutero non interessava tanto contemplare l’essenza divina di Cristo in cielo, come invece era stato dogmaticamente definito da Papa Benedetto XII nel 1336, ma gli interessava sentire Cristo presente nel suo intimo in questa terra.

Dunque il bisogno di un Dio non trascendente ma immanente, che tende ad identificarsi con la propria coscienza singola: ecco nascere il caratteristico soggettivismo protestante, refrattario ad accogliere l’oggettività e l’universalità dell’insegnamento del Magistero della Chiesa, nella convinzione di avere già idealmente e realmente Cristo nel proprio cuore di più e meglio di quanto una comunità religiosa esterna ci possa donare.

Ma, con Lutero non cambia solo l’idea dell’Incarnazione, della Redenzione del fine ultimo dell’uomo, ma cambia anche la nozione di Dio e dell’uomo stesso. Il fatto dell’Incarnazione non è più inteso come effetto libero di un Dio d’amore che in Se Stesso non ha bisogno del mondo e dell’uomo per essere Dio, ma al contrario nella visione di Lutero, condotta poi alle estreme conseguenze da Hegel sino ai nostri giorni, Dio non è Dio se non come Dio incarnato, ovvero Dio non è Dio, come dirà appunto Hegel, “senza il mondo”, oppure come altri diranno oggi, Dio è solo il Dio “della storia”, il Dio che “diviene uomo”.

Ma, anche la concezione dell’uomo cambia. Non si dà più una “natura umana”, animal rationale, distinta dalla natura perfezionata dalla grazia, no: il vero uomo è solo il cristiano, perché Cristo non è Dio in un senso trascendente, ma la divinità di Cristo si risolve nell’essere il modello supremo dell’uomo.
In tal modo un Rahner, nel secolo scorso, potrà dire che la cristologia è la pienezza dell’antropologia. Ma, nel contempo, sempre secondo Rahner, l’antropologia trova la sua pienezza nella teologia, appunto perché Cristo è Dio, ma è Dio solo perché Dio è la pienezza dell’uomo. E così giungiamo al panteismo, che però è l’altra faccia dell’ateismo, perché basta sostituire l’uomo al Dio trascendente che il gioco è fatto.

Nel luteranesimo, quindi, al di là dell’apparente antiumanesimo moralistico della natura umana radicalmente corrotta, c’è in realtà una traccia dell’antropocentrismo pagano rinascimentale, che si configura come assolutizzazione del singola coscienza, la quale ritiene che Dio sia aprioricamente ed immediatamente presente in modo tale che la differenza tra il proprio io e Dio tende a scomparire.

Nel contempo gli attributi divini vengono sviliti ed abbassati al livello dell’umano: ecco il Dio che divine, che soffre e che muore, mentre l’uomo si gonfia di orgoglio e avoca a sé ciò che appartiene a Dio: un’assoluta indipendenza che gli fa credere di disporre di una libertà divina ed una mente presuntuosa che fa esaurire l’intera realtà nelle idee che essa arbitrariamente concepisce secondo le proprie voglie e le proprie folli aspirazioni.
In questa antropologia l’uomo – per quanto peccatore – non è più creato ad immagine e somiglianza di Dio, secondo le modalità dell’analogia, ma questa viene sostituita dal binomio univocità-equivocità, che fonda la cosiddetta “teologia dialettica”, come la chiamerà il teologo calvinista Karl Barth nel secolo scorso.

Ciò vuol dire che tra natura umana e natura divina non c’è una distinzione nella convergenza, ma si pone un’alternativa: o la confusione che porta all’identità (univocità) o la contrapposizione che conduce alla esclusione reciproca (equivocità), e quindi o un umanesimo che è assorbito panteisticamente in Dio o un umanesimo autodivinizzato che comporta l’ateismo.

Infine, come è noto, in Lutero anche la dottrina della grazia viene falsificata, a causa di questa sua tendenza dialettica, per la quale la grazia non è più una qualità dell’anima che si aggiunge alla natura umana e neanche una partecipazione della natura divina, ma per Lutero la grazia è la stessa “giustizia di Cristo”, quindi in ultima analisi è Dio stesso.

E allora siamo da capo: l’uomo in grazia viene a identificarsi con Cristo stesso, pur restando peccatore, secondo una visione che sembra avere avuto un precorrimento nel secolo XIV nel mistico tedesco Maestro Eckhart.
Stando così le cose, non è difficile peraltro accorgersi di come queste idee sono penetrate anche nel mondo cattolico.

Da qui la necessità di prendere atto di questa situazione e di ricorrere a quelle misure dottrinali e pastorali che possono aiutarci a ritrovare il vero senso della cristologia e dell’antropologia ed aiutare così i nostri fratelli protestanti a giungere alla pienezza della verità.



Liberta' e Persona

Ai Neocatecumenali: riflessioni de iure liturgico

di Guglielmo di Occam

«Osservanza fedele alle norme della Chiesa»: un inciso non irrilevante è quello che Benedetto XVI include non raramente nei discorsi che rivolge alla numerose Comunità del Cammino Neocatecumenale presenti alle udienze pontificie.

L'invito più recente a prestare un'adesione piena al Diritto della Chiesa risale allo scorso 20 gennaio e riguarda l’ambito liturgico. Il Santo Padre, in occasione dell'approvazione delle celebrazioni - "non strettamente liturgiche" - di questo itinerario di iniziazione cristiana, ribadiva ai membri del Cammino che nella Celebrazione eucaristica i Libri liturgici «vanno seguiti fedelmente, con le particolarità approvate negli Statuti del Cammino». La stessa precisazione è contenuta all'interno del medesimo Statuto all'art. 13 §3.

Senza nulla togliere alla preziosità del carisma e ai cospicui frutti spirituali che sta suscitando in tutto il mondo, desideriamo qui rilevare alcune incongruenze liturgiche che, con costante regolarità, si verificano diffusamente all'interno delle Sante Messe celebrate nelle piccole comunità del Cammino.

Partiamo dalle più rilevanti: le cosiddette "risonanze", ovvero quegli interventi di fedeli laici che, prima dell'omelia del ministro ordinato, condividono pubblicamente quanto le letture ascoltate nella Liturgia della Parola hanno detto alla loro vita. I membri del Cammino continuano ad essere indebitamente persuasi che gli Statuti le ammettano nella Santa Messa. Anche un occhio miope non avrà difficoltà a scorgere che gli Statuti non le contemplano affatto all'interno della Celebrazione Eucaristica (ma solo nella celebrazione settimanale della Parola [cfr. artt. 11 §2, 13]). E inoltre, nessun Libro liturgico fa un benché minimo accenno a tali pronunciamenti. Anzi! Sono espressamente vietati dal Magistero. Per una immediata e inconfutabile conferma si possono leggere alcuni documenti come la Ecclesiae de Mysterio (art. 3, §§ 2 e 3) e laRedemptionis Sacramentum(n. 74).

Un'altra questione decisamente non secondaria riguarda la genuflessione all'interno della Celebrazione eucaristica. Essa è prevista dai Libri liturgici al momento della consacrazione, se lo permettano lo stato di salute del fedele, le condizioni di spazio fisico, o altri ragionevoli motivi (cfr. OGMR, n. 43). Ebbene, nelle Messe con il Cammino vi è una consuetudine, una sorta di regola non scritta, secondo la quale si debba necessariamente rimanere in piedi, conservando una "posizione da risorti". Anche qui non è difficile reperire quanto autorevolmente insegna la Chiesa.

Non sembra fuori luogo nemmeno un riferimento alla concessione esplicita che la Santa Sede ha fatto al Cammino circa la distribuzione della Santa Comunione. Da quanto si evince dallo Statuto, i membri del Cammino La ricevono sotto le due specie, in piedi, restando al proprio posto (cfr. art 13 §3). Poiché non vi sono ulteriori precisazioni in merito, bisogna ricorrere a quanto previsto dai Libri liturgici per una corretta distribuzione della Comunione. Innanzitutto, è a discrezione del presbitero celebrante decidere come distribuire la Santa Comunione sotto le due specie. Le modalità previste sono due: a) il fedele riceve prima il Corpo di Cristo (in bocca o sul palmo della mano sinistra) e poi il ministro gli porge il calice dal quale beve; b) il fedele riceve dal ministro il Corpo di Cristo intinto nel Sangue. Non è contemplato che i fedeli ricevano prima in mano il Pane Eucaristico e, custodendoLo fino a che la distribuzione sia terminata, tutti insieme poi se ne cibino. Non si tratta di esigenze da galateo! Non è ammesso che alcuno trattenga, pur per qualche istante, l’Eucaristia nelle proprie mani, ma bisona consumarLa immediatamente.


C’è anche da chiarire un ulteriore “dettaglio”. I fedeli che intendono comunicarsi, al momento della Comunione, non possono accomodarsi e attendere seduti che il ministro li raggiunga con le Specie eucaristiche per poi alzarsi e riceverle. Coloro che devono ricevere la Santa Comunione, La aspettano in piedi e, una volta ricevutaLa, si inginocchiano o si sedono per il ringraziamento.

Ancora in merito al Sacramento dell’Eucaristia c’è un particolare non trascurabile su cui soffermarsi. Il presbitero che celebra la S. Messa per le piccole comunità del Cammino Neocatecumenale non si ciba del Corpo di Cristo insieme agli altri fedeli, ma prima di essi, come prescrive l’Ordinamento Generale del Messale Romano (cfr. n. 86).

Raramente poi l’Eucaristia è celebrata dalla piccola comunità in chiesa o in una cappella annessa ad essa. Anche se la chiesa è libera, si predilige celebrarLa piuttosto in locali parrocchiali alternativi alla chiesa stessa. Quando ciò avviene regolarmente, e non ad actum, deve essere esplicitamente concesso dal Vescovo diocesano. Bisogna quindi verificare che Egli abbia permesso che l'Eucaristia venga ordinariamente celebrata in una stanza o in un luogo opportuno che non sia la chiesa.

Nelle poche occasioni in cui la piccola comunità celebra l’Eucaristia in chiesa o in una cappella parrocchiale, all’altare fisso, quello benedetto dal Vescovo, è preferito un banco che - immancabilmente - viene posto nel centro dello spazio liturgico. Non viene così riconosciuta la dignità dell'altare, pietra sacrificale in cui Cristo si immola per noi.

Può risultare interessante anche riflettere su alcuni abusi, di minore entità rispetto a quelli precedentemente analizzati, ma pur sempre inopportuni.

Nell’Eucaristia celebrata nelle piccole comunità si dà non poco rilievo alle monizioni. Secondo quanto insegna la Chiesa esse sono brevi didascalie, opportune ma non necessarie, che un ministro ordinato o un laico può rivolgere all’assemblea per predisporre e introdurre i fedeli a meglio comprendere le letture che la Liturgia propone. I Libri liturgici vietano di farle dall'ambone perché la dignità di esso esige che ad esso acceda solo il ministro della Parola (cfr. OGMR 309). Nelle Eucaristie del CN le monizioni sono spesso lunghe, ridotte contenutisticamente a testimonianze su ciò che quella Parola ha suscitato nel cuore di colui che la comunica. L’identità liturgica della monizione viene così snaturata e l'ambone diventa piuttosto uno "speakers' corner".

Come sottolineavamo all’inizio quelle riportate sono solo alcune infedeltà celebrative che si registrano nelle Celebrazioni eucaristiche del Cammino. Siamo ben consapevoli che non sono esclusive dei seguaci di Kiko. A malincuore le pratiche abusive nel Culto liturgico sono sempre più diffuse. Questi errori dipendono soprattutto da una incuria celebrativa per nulla esemplare di non pochi prelati, pur autorevoli. Le riflessioni qui proposte scaturiscono da quanto autorevolmente afferma il Concilio Vaticano II: «a nessun altro assolutamente, nemmeno se sacerdote, sia lecito aggiungere o togliere o mutare qualcosa in materia liturgica» (Cost. dogmatica Sacrosanctum Concilium n. 22). Ciò è ribadito anche in Redemptionis Sacramentume in altri documenti magisteriali.

Nella Santa Messa, allora, i fedeli tutti rispettino debitamente quanto previsto dalle norme dei Libri liturgici. Le rubriche, infatti, non costituiscono indicazioni facoltative per i ministri e gli altri membri dell’assemblea liturgica, bensì prescrizioni obbligatorie che devono accuratamente essere osservate. Non si tratta di essere “schiavi della legge”! Gli stili celebrativi che introducano innovazioni liturgiche arbitrarie non solo generano confusione dividendo i fedeli, ma ledono l’autorità della Chiesa nel venerando patrimonio della sua secolare Tradizione liturgica, nonché l’intima unità della comunione ecclesiale.



Scuola Ecclesia Mater

Aborto e infanticidio pari sono

di Mario Palmaro



L’infanticidio è un diritto delle donne. Lo sostiene, con qualche opportuna sfumatura dialettica, il Journal of Medical Ethics di Melbourne, che in un recente articolo spiega le buone ragioni che legittimano l’uccisione di un neonato, quando le sue condizioni di salute siano compromesse.

L’articolo rilancia una vecchia idea del vecchio bioeticista australiano Peter Singer, e ne ripropone il ragionamento di fondo. La nostra società – scrivono in sostanza gli autori della rivista di Melbourne – ha ormai legittimato la soppressione del concepito con l’aborto volontario, giustificandolo con le più svariate motivazioni. Ora, proseguono, non esiste alcuna differenza davvero sostanziale tra un concepito di uomo e un neonato. Dunque, se è legittimo per le leggi uccidere un feto di tre mesi, non si vede perché lo Stato non debba permette di fare lo stesso con un neonato handicappato.


Il caso australiano è un esempio perfetto di ragionamento che muove da premesse corrette per giungere a conclusioni coerenti, anche se aberranti. E’ infatti sacrosanto che nascituro e neonato non sono dissimili nelle loro qualità essenziali; ed è altrettanto logico che questa identità umana deve comportare un giudizio di valore pressoché identico. Logico, per concludere, che aborto e infanticidio siano parenti stretti, e che sia contraddittorio disciplinarli in maniera opposta fra loro.


L’errore sta nel teorizzare che la legittimazione diffusa dell’aborto dovrebbe allargarsi all’infanticidio, invece che invertire il percorso. E accorgersi che il rispetto della vita già nata dovrebbe essere estesa a tutela del non ancora nato. Ma per il resto, questi esponenti della cultura della morte contribuiscono, paradossalmente, a mostrare che “il re è nudo”. Dicono cioè, un po’ cinicamente, quello che talvolta gli stessi esponenti della cultura della vita si dimenticano: e cioè che l’aborto è uccidere un essere umano, tale quale lo si facesse morire dopo la nascita.

Chi si straccia le vesti per la proposta choc degli australiani, farebbe bene a ragionare per un momento: e a rendersi conto che la brutalità dell’infanticidio è del tutto analoga alla brutalità di ogni aborto legale. E a riflettere intorno alla assurdità di essere contro l’infanticidio (cose che, per ora, accomuna la gran parte della gente), ma a favore dell’aborto e delle leggi che lo regolamentano.

Di più: le società che accettano l’eliminazione eugenetica dei non ancora nati (e in questo, l’Italia non è seconda all’Australia), prima o poi sono costrette a scivolare verso l’infanticidio. Melbourne e Sparta non sono state mai così vicine: il Taigeto e le teorie eleganti e pulite sull’aborto praticato “per sconfiggere la talassemia” sono facce della stessa medaglia, smorfie della stessa Gorgone mostruosa.

E’ logico che l’idea di vedere davanti a sé un neonato, e di ammazzarlo sia pure “per motivi pietosi” disturba il sonno delle persone ben pensanti. Ma quello stesso sonno dovrebbe essere inquietato dal pensiero che già oggi, ogni giorno, con i soldi dei contribuenti e dello Stato, negli ospedali pubblici di mezzo mondo lo stesso trattamento viene riservato ai figli di donna non ancora nati.

Solo dosi da cavallo di ipocrisia possono rendere opaca questa verità. Gli studiosi australiani – epigoni della Rupe Tarpea – ci dicono che ogni uomo non vale niente, se non ha una qualità della vita accettabile: che sia nascituro, neonato, adulto o vecchio, poco importa. O siamo disposti a ribaltare il tavolo sul quale si gioca questa vergognosa partita – fatta di embrioni prodotti, usati, selezionati e gettati via e di ammalati morti di fame e di sete – oppure dobbiamo rassegnarci a vedersi sviluppare, inesorabile, una coerente striscia di orrori che renderanno dilettanteschi i protocolli artigianali del dottor Mengele.


E dovremo anche imparare a smetterla di dare lezioni di falsa moralità a cinesi, indiani, coreani che selezionano e uccidono prima della nascita i feti, solo perché sono femmine. Noi, gente per bene d’Europa e degli States, li selezioniamo e li uccidiamo, solo perché sono down.


La Bussola Cattolica

Negli inni di sant'Efrem di Nisibi: oggi digiunano bocca e cuore

di MANUEL NIN


Gli Inni sul digiuno di Efrem di Nisibi sono una decina di testi poetici con una chiara unità tematica che ne fa quasi un unicum: il loro nucleo ispiratore comune è costituito infatti dal digiuno considerato sotto angolature diverse.

Anzitutto si mette in luce il modello osservato in Cristo per quaranta giorni nel deserto:

"Questo è il digiuno del Primogenito, l'inizio dei suoi trionfi. Rallegriamoci della sua venuta! Con il digiuno, infatti, egli ottenne la vittoria, sebbene in ogni modo potesse ottenerla. A noi mostrò la forza che è celata nel digiuno, che vince tutto. Con esso, infatti, si sconfigge colui che, con il frutto, sconfisse Adamo: pure con avidità l'inghiottì! Benedetto sia il Primogenito, che eresse il muro del suo grande digiuno attorno alla nostra debolezza".

Come esempi di digiunanti molti personaggi dell'Antico Testamento sono presentati sia come modelli per i cristiani sia come figure e precursori di Cristo stesso. Nello stesso tempo, per esaltare il digiuno come un "frutto bello" - che può tuttavia diventare guasto se non è praticato con la più sincera ispirazione - l'autore si serve anche di immagini tratte da ciò che lo circonda:

"Osserva la natura, nel caso in cui siano stati contaminati frutti allettanti in qualcosa infetto! Il nostro senso ne prova disgusto, una volta che siano stati ben lavati".

Oppure si avvale di immagini della quotidianità:

"Benedetto colui che ci donò un'immagine, in cui, se ben guardiamo, si trova lo specchio per la nostra invisibile unità. Vediamola, miei fratelli, nei simboli delle cose visibili. Osserviamo il caglio: se è immesso nel latte liquido, non cola più la sua liquidità, poiché si rapprende insieme alla forza coagulante".

Nei testi di Efrem scorrono dunque una serie di bellissime immagini che mostrano la sua capacità di guardare e penetrare a fondo il mondo creato, di vederne i simboli in esso celati e di cui servirsi come saggi ammaestramenti:

"Esaminate gli effetti della carne su un volatile! Se ne mangia una grande quantità essa fiacca la sua ala appesantendola, ed esso non può volare, come in precedenza. Se l'aquila che vola più in alto di tutti è stata troppo vorace, non può più librarsi nell'aria nel modo di prima. Poiché un organismo leggero con la carne aumenta il suo peso, quanto più uno pesante, che ne mangia, sarà appesantito".

Efrem presenta il digiuno come vittoria di Cristo su colui che vinse a sua volta Adamo col frutto dell'albero. Il digiuno di Cristo stesso nel deserto precederà la sua vittoria contro il nemico, e quindi è l'arma con cui il Signore ottenne la vittoria. La vittoria ottenuta col digiuno deve rendere l'uomo attento a non cadere di nuovo nelle mani del nemico che, con astuzia, getta le sue trappole e tende a sua volta le sue armi:

"Non date credito, o semplici, all'Ingannatore, che deruba i digiunanti! Infatti, chi vede astenersi dal pane, l'ingannatore lo riempie di collera; a chi vede in preghiera insinua un pensiero dopo l'altro e, furtivamente, gli sottrae dal cuore la preghiera della sua bocca. Nostro Signore, donaci l'occhio in grado di vedere come quegli derubi la verità con frode".

Il digiuno ancora è presentato come vittoria che porta il cristiano alla purificazione e alla visione di Dio; qui troviamo un tema caro a Efrem e agli autori siriaci posteriori, quello della purezza di cuore che conduce, quale culmine d'un cammino di elevazione spirituale, alla visione di Dio. Questo è il gradino più alto che l'uomo può attingere:

"Questo è il digiuno che eleva in alto: sorse dal Primogenito per elevare in alto i piccoli. Per chi è accorto il digiuno è motivo di gioia, vedendo quanto sia stato elevato in alto. Il digiuno purifica invisibilmente l'anima, perché possa contemplare Dio ed elevarsi alla sua visione".

Nello stesso tempo Efrem non esita a biasimare il digiuno compiuto nell'ignoranza, perché non porta alla "visione" ma alla "cecità" chi lo pratica, fino ad uccidere il vero Agnello pasquale:

"Venite, ricordiamo, digiunando, cosa fecero gli stolti durante i loro digiuni! A Pasqua uccisero il Signore della Pasqua. Nella festa immolarono il Signore delle feste. Leggevano senza capire e spiegavano senza percepirne il senso! Lessero nelle Scritture; lo appesero sul legno. Le figure nei libri; la verità sul legno. Crocifissero l'Agnello di verità e lo appesero. Lo avevano crocifisso i ciechi, che si accesero d'invidia e, disorientati, errarono. In mezzo ai crocifissori visibili stava una comunità spirituale, invisibilmente".

Inoltre Efrem offre una lettura simbolica dei fatti anticotestamentari alla luce del Nuovo Testamento:

"Mosè stava là con le sue braccia stese e il suo bastone sul petto. Stupore sulla cima del monte: steso il braccio e il bastone innalzato, come sul Golgota. Un loro testimone esclamò a loro riguardo: questo simbolo ha vinto Amalek. L'alleanza di Mosè, infatti, era come uno specchio: essa rifletteva nostro Signore. O verità che, anche ai ciechi, gridò: Qui sono io! I ciechi, avendola toccata, videro la luce; i vedenti, avendola scrutata, divennero ciechi, poiché crocifissero la luce".

Il digiuno è maestro, oppure allenatore nella lotta:

"Questo è il digiuno istruttore, che insegna all'atleta le mosse della lotta. Accostatelo, praticatelo, apprendete il combattimento accorto. Ecco, egli ci ordinò che la nostra bocca digiunasse e digiunasse anche il nostro cuore. Non digiuniamo dal pane se nutriamo pensieri".

Diverse volte Efrem mette in guardia dal falso digiuno, dall'ipocrisia di chi ostenta esteriormente di digiunare, mentre il suo cuore è attaccato al male che non si vede:

"L'Isaia eloquente si fece predicatore per biasimare i digiunanti: Grida e proclama! L'orecchio chiuso non si apre che al suono dell'argento! Non digiunare, mentre divori i beni dell'orfano! Non vestire l'abito di sacco, mentre spogli la vedova! Non piegare il tuo collo, mentre soggioghi degli esseri nati liberi! Un digiuno, che fa gemere e opprime, rende manifesti gli idoli che si celano in una tale prepotenza".

L'Osservatore Romano 1 marzo 2012